L’erreur du catastrophisme

 Foessel, Michaël (2012). Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique. Seuil.

Contre le vitalisme, l’acosmisme, l’idéalisme, l’ascétisme et le catastrophisme, pour un cosmopolitisme critique (néo)moderniste et phénoménologique, ainsi pourrait-on définir, de manière générale, l’entreprise que Michaël Foessel entreprend dans son cinquième ouvrage, Après la fin du monde. Critique de la raison apocalyptique.

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En réponse aux inquiétudes contemporaines sur la fin du monde provoquées dans le monde philosophique par la popularisation des idées de Gunther Anders, Hans Jonas ou, plus récemment, de Jean-Pierre Dupuy,  Michaël Foessel fait un travail de décryptage pour montrer à quel point ces idées seraient nocives pour la philosophie politique moderne. En effet, le philosophe cherche à décrire la « logique du pire » qui fonde cette «raison apocalyptique ». Il propose ainsi une généalogie, ayant pour origine le questionnement de l’idée scolastique du cosmos par la pensée moderne. Depuis cette date, les modernes ont dû se confronter, d’une part, à la neutralisation des pensées rétrogrades et, d’autre part, à la résolution de la question même de la fin du cosmos, question qu’elle même a suscitée. Cela signifie, pour Michaël Foessel, que la modernité est à la fois l’origine et la réponse à l’idée de la fin du monde.

Selon Michaël Foessel, la modernité aurait offert deux réponses: la valorisation d’une nouvelle conception du monde comme espace d’indétermination et de liberté, ou l’identification du monde à la finitude pour essayer de la dépasser dans un savoir ou dans des expériences qui réconcilient l’homme avec l’absolu. La première met l’accent sur le monde plutôt que sur la vie, elle privilégie l’approche phénoménologique et plutôt que de répondre à la question de la « fin du monde », elle répond à celle de « la perte du monde », au sens où l’on peut perdre ce qui donne sens à nos vies. La deuxième met en valeur soit la raison soit la vie par rapport au monde, elle privilégie l’approche idéaliste ou vitaliste, et tente de répondre à la question de « la fin du cosmos ». Michaël Foessel cherche à soutenir la première réponse dans son ouvrage, tout en faisant une critique de la deuxième.

Le livre de Michaël Foessel est surtout un livre de critique philosophique. Bien qu’il mène une réflexion de philosophie politique et qu’il finisse par proposer des « prolégomènes » pour un cosmopolitisme critique des nouvelles modalités de la « biopolitique contemporaine », le cœur de ce travail repose, à mon avis, sur la décodification et la critique des philosophies catastrophistes et dans le renforcement des principes de la modernité face à ces philosophies. Pour rentrer dans les détails de cette critique philosophique, sans pour autant être exhaustifs, nous avons l’intention de résumer l’entreprise de Michaël Foessel à partir de l’interprétation qu’il fait des différents penseurs.

Hobbes et KanHobbesetKant

Michaël Foessel reprend deux philosophes modernes pour démontrer que, d’une part, le problème des craintes apocalyptiques n’est pas nouveau, d’autre part, que les modernes avaient déjà détecté ce problème et enfin, que ces derniers ont essayé de le neutraliser. Ainsi, avec Hobbes, Michaël Foessel met en cause la rhétorique du pouvoir des philosophies catastrophistes et, avec Kant, la raison qui se laisse emporter par la fascination de l’apocalypse.

Selon Hobbes, les discours sur la fin du monde mettent en jeu une rhétorique de la peur qui peut rendre un pouvoir souverain. Avec la modernité, cette rhétorique devient plus puissante puisque les certitudes cosmologiques sont remises en question. Pour Hobbes, la tâche de la philosophie politique consisterait, en grande partie, à neutraliser cette crainte ainsi que tout acteur qui tenterait de s’emparer du pouvoir à travers elle. Aucun État, soulignait l’auteur du Léviathan, peut satisfaire l’assurance d’une éternité. Non seulement parce qu’elle obéit à une temporalité trop lourde, mais aussi parce qu’assurer le futur signifierait oublier le présent. D’ailleurs, selon les conceptions eschatologiques du christianisme primitif le futur aurait déjà commencé et il serait même question d’inciter la fin des temps pour pouvoir avoir accès au temps de la Gloire du Christ. Le présent disparaît sous l’étiquette péjorative de mondain et d’anodin. Cependant, pour Hobbes, ni la promesse ni la prophétie ne font loi. Aucune prédiction n’est légitime pour gouverner, explique-t-il. « La neutralisation des croyances messianiques, écrit Michaël Foessel, désigne donc autre chose qu’un ornement de la modernité antireligieuse, elle conditionne l’entrée dans la politique » (42).

Hobbes, selon Foessel, procède ainsi à un désenchantement de l’avenir. Cette entreprise est d’autant plus importante dès lors que pour le philosophe anglais la crainte apocalyptique n’est que la « dénaturation superstitieuse de ce qui anime la conscience des hommes » : le peur d’avoir peur à l’égard des autres hommes. La crainte apocalyptique serait donc une crainte dérivée, elle déguiserait une passion fondamentale, celle de ne pas vouloir ressentir la peur des autres. Michaël Foessel approfondit son interprétation en expliquant ce que Hobbes comprend par « état de nature ». Cet état est étranger au royaume de Dieu et, donc, essentiellement injuste et violent. Les liens sociaux seraient ainsi toujours violés. Par conséquent, la peur d’être confronté à cet état devient le ressort passionnel de la nécessité d’un ordre politique. L’État devient indispensable, puisqu’il protège les hommes de la mort violente. Cependant, il ne peut pas les protéger de la fin du monde. Cela signifierait de l’élever au rang d’un pouvoir éternel, pouvoir dont le seul représentant serait Dieu. Le salut apporté par l’État est donc relatif et limité au cadre de la vie immanente, c’est-à-dire, aux peurs que « ressent un individu face à d’autres individus de même nature » (53). Un État qui dicte ses lois par l’impératif du salut absolu rendrait les attentes politiques incompatibles avec la peur d’être tué, et, par extension, avec la conscience de la finitude humaine. Par ailleurs, cet État deviendrait imprévisible et incompréhensible aux citoyens qui n’y trouveraient pas de lois leur permettant d’anticiper et d’assurer leur avenir individuel. En ce sens, Michaël Foessel en conclut qu’un État qui construirait sa souveraineté sur la promesse du salut absolu serait un État irrationnel et tyrannique. Il exigerait aux citoyens de croire à ses promesses, c’est-à-dire, d’adhérer en leur for intérieur. Or, Selon Foëssel, Hobbes reste attaché au principe libéral selon lequel l’obéissance des citoyens à l’État est une affaire de volonté, et non pas de foi.

Pour Michaël Foessel, Hobbes a voulu neutraliser la crainte de la fin du monde à travers une philosophie politique. Dans le cas de Kant, la neutralisation se fait à partir d’une critique de la raison apocalyptique. Puisque la raison tente toujours de dépasser l’espace et le temps pour parvenir à des vérités définitives, explique Michaël Foessel, elle essaierait de penser sa fin comme le moment où le temps cesserait de la contraindre. Cependant, pour Kant, penser la fin est impossible parce que « penser comporte un moment de réflexion qui ne peut avoir lieu que dans le temps ». Par conséquent, cet « instant impensable » pétrifierait la conscience et se transformerait en moment de stupéfaction, de paralysie. Kant conclut ainsi que l’idée de la fin ne serait rien d’autre qu’une fascination de la raison qui met en péril le monde. Dès lors que la raison se trouve captivée dans sa fascination acosmique et « a-temporelle », elle menacerait la consistance du présent. Il est donc évident que le plus fort désir de la pensée apocalyptique serait de voir le temps supprimé.

À partir de Hobbes et de Kant, l’auteur fait un parallèle historique entre leur époque et la notre. Selon le philosophe, lorsque les structures sociales dominantes s’affaiblissent, il est d’autant plus évident que la notion de cosmos ordonné et défini a disparu, ce qui active les peurs apocalyptiques. Si auparavant cette peur était provoquée par la fin de la monarchie, aujourd’hui celle-ci serait engendrée par la détresse causée par les guerres du XXe siècle, par la puissante évolution de la technologie et par l’aliénation du monde néolibéral. Hier comme aujourd’hui, les peurs resurgissent et, comme les modernes, Michaël Foessel affronte le défi de les neutraliser, avec d’autant plus de lucidité qu’il est conscient de leur vieille existence.

Hegel, Bergson et DeleuzeBergson_Hegel_Deleuze

Il pourrait sembler contradictoire d’aligner la philosophie de l’esprit de Hegel sur le vitalisme bergsonien et l’ « empirisme transcendantale » deleuzien, cependant, pour Michaël Foessel, les trois obéissent à un même raisonnement, celui de réconcilier l’homme avec la contingence du monde en ajoutant un « absolu » qui neutraliserait cette contingence.

Michaël Foessel signale que la raison « acosmique » de Hegel insiste sur « l’être comme productivité ». Hegel construit, en effet, une pensée non empirique qui excède la temporalité des acteurs, car, pour lui, l’être dépasse le cadre de son actualisation. « Le monde est un cadre trop étroit pour l’être véritable qui ne se laisse pas borner par aucune civilisation historique. Dans cette négation perpétuelle par l’esprit de tout ce qui le nie, Hegel reconnaît le véritable rythme de la liberté » (135). Nier la contingence du monde, son aspect toujours inachevé, sa brièveté et sa dépendance de la sensibilité pour témoigner de son existence, est le premier pas, selon Hegel, vers la production d’une raison sans attache mondaine et, donc, vers l’esprit en tant que liberté. Autrement dit, l’effondrement du monde est la condition paradoxale de la liberté.

Une des implications négatives de ce raisonnement, selon Michaël Foessel, est qu’il suppose un renoncement à « sauver le monde », car l’histoire excède les acteurs de l’histoire, ceux-ci se trouvent dans l’impuissance de transcender l’histoire et, donc, de la transformer. Dans cette logique le peuple, précaire et passager, est façonné par l’histoire. Tout événement, toute catastrophe, toute ruine, tout changement ou toute contingence ne seraient rien d’autre que la preuve de la supériorité de l’esprit. En reprenant la logique idéaliste, Michaël Foessel pose la question suivante : « pourquoi, en effet, faudrait-il sauver ce qui se condamne de lui-même par son caractère éphémère ? » (136) Accéder à la conscience de l’esprit d’un peuple implique ainsi subir l’effondrement constant du peuple même. « La dialectique est une exercice d’endurance qui repose sur le principe suivant : ce qui est imparfait disparaîtra » (132). Chez Hegel, si l’on suit Michaël Foessel, la catastrophe est imminente, elle est même la condition métaphysique du monde, mais elle est à la fois insignifiante et réconfortante pour l’esprit. En effet, l’esprit devient absolu en niant la contingence du monde : les convulsions tragiques de l’histoire. Une autre implication négative est celle de « réduire le monde à n’être qu’un environnement disponible » (208). Si le monde est éphémère, c’est aussi parce que la seule raison de son existence est de satisfaire les besoins matériels d’un être fini, de lui fournir les moyens nécessaires pour se conserver. L’esprit ramène ainsi à lui-même l’altérité du monde.

D’autre part, le vitalisme, selon Michaël Foessel, se rapproche de l’idéalisme en ce que celui-là érige la vie comme un absolu. En ce sens, le monde se transforme en obstacle à la vie, puisqu’il doit être dépassé au profit de l’invention constante. Le philosophe prend l’exemple de Bergson et de Deleuze. Bergson écrivait, par exemple, que « la charité subsisterait chez celui qui la possède, lors même qu’il y aurait plus d’autre vivant sur la terre » (cité par Foessel, 216). Pour Michaël Foessel cela signifie que la charité émane de la puissance immanente de la vie et donc, qu’elle n’a besoin ni du monde ni des autres pour s’exercer. L’altérité du monde est réduite à l’état de déchet, elle apparaît comme un résidu de matière que la vie produit en passant. En ce sens, le monde perd de la valeur, cela veut dire que les institutions, la morale, les conventions, le droit et les objets qui composent le monde, prennent l’apparence d’une seconde nature contraire à la vrai nature : la vie. On rentre ainsi dans une rhétorique où la vie est mise en avant, elle est l’origine d’une multiplicité qui tranche avec la monotonie du réel. Le monde se trouve subordonné à un « élan vital » qui essaie toujours de le dépasser.

Certes, entre l’idéalisme et le vitalisme il y a des différences. À l’opposé de l’idéalisme, le vitalisme aurait fait le choix d’un « matérialisme expérimentale » pour lequel l’esprit ne serait qu’une abstraction désincarnée, une théorie de la mort. Cependant, les deux sacrifient l’appartenance au monde au profit d’une réconciliation avec un absolu. Deleuze, souligne Michaël Foessel, conçoit le rapport entre la vie et le monde en évoquant un lien auquel il faudrait croire. « Croire au lien entre l’homme et le monde » (cité par Foessel, 175), comme si, dans la modernité, le seul lien possible était celui de la foi. La croyance au monde ne serait qu’une « opération de la vie destinée à s’assurer elle-même. Ce n’est pas l’objet de la croyance qui importe, mais l’intensité des créations que cette croyance permet » (176). Michaël Foessel en tire des conclusions politiques : la vie se vit comme norme, l’élan et la création, comme les caractéristiques du vivant. D’ailleurs, pour renforcer sa critique, l’auteur établit un parallèle avec la morale du mystique et la culture du capitalisme néolibéral. De conviction individualiste, le mystique cherche à rompre avec la mondanité pour pouvoir vivre une expérience singulière. Les institutions entrepreneuriales cherchent, pour leur part, une créativité rentable pour rentrer dans un « élan concurrentiel » de l’offre. Au delà de cette comparaison, ce qui inquiète l’auteur est que « le sujet de la vie n’a pas besoin de se confronter aux autres pour élaborer des normes d’action » (223). Il utilise ainsi la définition du sens commun chez Kant pour souligner que le vitaliste peut penser par lui-même, en accord avec lui-même, mais il ne peut pas penser en se mettant à la place de quelqu’un d’autre.

Par ailleurs, l’auteur s’étonne de ne pas trouver de réponse dans le vitalisme deleuzien à la question de savoir à quoi résister à ce qui se présente comme intolérable, voire la catastrophe dans l’expérience. Comme si le problème était incomplet ou simplement comme si c’était une conséquence de la soumission du monde à la vie. En tout cas, Michaël Foessel décrit le vitalisme comme l’une des réponses non métaphysiques à la « fin du monde », mais il choisit son camp : « Après la ‘mort de Dieu’, nous sommes ramenés à l’alternative entre le monde et la vie. Dans cette alternative, c’est le monde qu’il faut choisir » (199).

Hans Jonas et Gunther Anders

Ce qui anime la pensée de ces deux auteurs c’est, selon Michaël Foessel, un impératif de vivre. En effet, il s’agit, dans les deux cas, d’une philosophie morale fondée sur le principe de conservation de la vie. En ce sens, la vie

est un phénomène autoréflexif : elle a comme norme sa propre préservation. Dans ce contexte « la vie est le but d’elle-même » (207), explique Michaël Foessel. De cette interprétation « existentielle » des faits biologiques, le philosophe critique que Hans Jonas, l’un des idéologues de l’écologie politique, prétend que l’homme doit assumer ses responsabilités vis-à-vis de la nature et des générations futures. Le problème fondamental de cette éthique de la préservation, remarque Michaël Foessel, est qu’elle interprète la mort « comme un événement anormal, presque sacrilège, puisqu’il contredit le déploiement organique » (211). L’annulation de la mort au profit de la vie, ferait de Hans Jonas un philosophe pré-moderne, au sens où il chercherait à rétablir un cosmos ordonné qui considère la vie comme une unité unificatrice. Les conséquences politiques sont les suivantes: la politique et l’éthique devraient dériver de ce qui est légitime ou illégitime à la vie, en d’autres termes, à ce qui lui est identique ou à ce qui la menace.

Désormais, l’une des dérives perverses de cette logique, souligne Michaël Foessel, est de stimuler des politiques de « bio-préservation » du fait de justifier et de vouloir conserver tout ce qui vit par le fait de vivre : « dès lors que les institutions sont conçues sur le modèle d’anticorps destinés à empêcher la catastrophe, on peut considérer qu’elles visent à établir une ‘distance immunitaire’ qui protège le groupe social de tout contact avec l’extérieur » (271). L’écologie politique aurait ainsi pour conséquence d’inciter à l’isolement et à l’évitement de tout contact. D’ailleurs, si le monde, selon Michaël Foessel, représente l’altérité et la contingence, la vie devrait se soustraire à l’horizon du monde. Ceci est inconcevable si l’on veut, à l’instar de l’auteur, construire un cosmopolitisme qui mette en valeur précisément l’altérité et la critique des politiques immunitaires.

La critique que Michaël Foessel fait de Günter Anders ne se focalise plus sur l’écologie politique qu’il a par ailleurs aidé à fonder, mais plutôt sur le caractère apocalyptique de sa philosophie. Le philosophe français concède au philosophe allemand la justesse de son intuition à propos des temps présents : « les peurs apocalyptiques contemporaines reposent sur des constats de perte en monde » (14). Chez Anders, l’affirmation « perte en monde » fait référence à la critique de la morale technique qu’il développe, mais que Michaël Foessel considère comme un mode d’expression de sa propre idée de « perte en monde ». L’auteur explique que, selon Anders, les instruments techniques nous auraient ôté la possibilité d’agir sur le monde, puisque leurs effets sont supérieurs à toutes les fins que l’humanité peut se fixer rationnellement. Autrement dit, l’espace de liberté humaine s’est rétréci face à des objets qui définissent par avance des fins qui échappent à la raison. « La raison humaine n’est plus en mesure de suivre les avancées de ses propres réalisations techniques » (29).

Cependant, ce qu’il y a de discutable dans cette réflexion, selon Michaël Foessel, concernent ses conclusions : le fait de vouloir lancer une alarme apocalyptique et, à travers l’angoisse produite, de persuader les hommes de stopper l’avancement vers la fin effective du monde. « Notre passion apocalyptique n’a pas d’autre objectif que celui d’empêcher l’apocalypse » (cité par Foessel, 30). En d’autres termes, la catastrophe andersienne est d’ordre modal, elle incite à envisager l’impossible comme nécessaire afin de mieux lutter contre lui. Or, si l’on a déjà perdu le monde à cause de la technique, si l’on vit après sa fin, craindre l’apocalypse finale n’est-il pas contradictoire ? Michaël Foessel perçoit une confusion entre la disparition d’une certaine idée du monde et celui du monde lui-même, autrement dit, entre la « perte en monde » et la « fin du monde ». Pour lui, une « perte en monde » n’est pas équivalent à la « fin du monde », car celle-ci est une idée qui dérive d’une pensée apocalyptique, c’est-à-dire, religieuse, qui évoque la fin d’un cosmos finalisé. En ce sens, il voit dans la « fin du monde », d’une part, l’occasion (moderne) d’édifier une nouvelle pensée et des nouvelles pratiques et, d’autre part, considérée au sens non apocalyptique, une manière de nommer la mort individuelle. Ainsi, Günther Anders aurait voulu passer de « la perte » à « la fin », en faisant de cette première l’instrument de mesure de cette dernière, ce qui, selon Michaël Foessel, remet en cause la modernité même. Mais il va plus loin et ose une hypothèse qui ferait de Günther Anders un paranoïaque : parler de « fin de monde » ne serait rien d’autre qu’une hyperbole qui rendrait anonyme (« on meurt ») et supportable la mort individuelle. Michaël Foessel suggère ainsi que les apocalypticiens chercheraient à refouler l’idée de la mort et de la finitude de l’homme en tant qu’individu. À partir de cette interprétation, remplacer le doute moderne par la certitude de la fin pré-moderne, ou croire que l’on ne vit plus dans une époque, la modernité, mais dans un délai, comme le voulait Günther Anders, semble très discutable, voire même absurde.

Heidegger et Husserl

Heidegger_Husserl

Afin de définir ce que serait la « perte en monde », Michaël Foessel fait appel à la phénoménologie. Il s’accroche surtout à Heidegger, bien que Husserl soit aussi traité. Ainsi, en suivant Heidegger, l’auteur construit une notion du « monde » qui obéit à une logique historique. En effet, l’histoire est composée des mondes (le monde grec, le monde romain, le monde médiéval), car le monde est ce qui donne du sens au temps des hommes. Une époque est constituée par le mode de déploiement et de convergence des choses et des êtres, autrement dit ce qui fait le monde. Les ruines, par exemple, renvoient à un monde ambiant dans lequel, ce qui semble aujourd’hui désuet, avait un sens existentiel. Un monde est ainsi la manière dont se configure l’existence collective des choses et des êtres et donc, la manière dont l’homme appartient à son temps. Cependant, cela ne veut pas dire que le monde soit déterminé par sa mondanéité temporaire, au contraire, cela signifie qu’il reste toujours indéterminé. Il est donc toujours voué à l’avenir. Michaël Foessel insiste sur ce point à partir d’une interprétation du Dasein. Mais il reprend aussi la notion d’ « horizon », chère à la phénoménologie de la perception de Husserl. Lorsque l’on voit un objet, explique l’auteur, on le fait dans le cadre sensible dans lequel il apparaît. « La chose vue a toujours un plus qui est le monde (…), un alentour qui excède la vue tout en garantissant la visibilité » (190) Ce plus est « le monde comme horizon qui apparaît indirectement à travers la chose particulière que le sujet perçoit » (190). Sur cette base, l’horizon contient toutes les possibilités de l’expérience perceptive. Le monde figure ainsi une virtualité, ce qui est en droit effectuable, mais qui n’est jamais intégralement donné au sujet, c’est-à-dire, jamais effectué.

Cette définition de l’horizon et l’idée du monde de Heidegger constituent le point d’appui de la notion du monde chez Michaël Foessel. Le monde, selon lui, serait une catégorie transcendantale de l’expérience, car il configure la convergence des êtres et des choses et il empêche, en tant qu’horizon, que l’expérience même puisse prétendre à la complétude. « L’hypothèse principale soutenue dans ce livre, explique-t-il, est que le monde désigne une forme de transcendance inséparable de l’action, et que celle-ci peut être abordée indépendamment de la transcendance divine » (177). Ainsi, le monde est un « horizon de significativité » qui ne désigne pas un ordre immuable de choses, mais la capacité d’agir. Cette capacité ne serait pas seulement virtuelle, mais aussi subjective. Savoir que l’horizon du monde transcende les situations données, signifie que l’on est conscient de la contingence sociale du monde et de la finitude des individus. Cette idée du monde nous invite à « envisager le réel comme contingent et donc comme susceptible de transformations » (256). On voit comment Michaël Foessel fait de l’enjeu du monde, un enjeu politique. À l’instar des apocalypticiens, il sonne l’alarme, mais demeure dans le temps présent. Pour lui, le danger n’est pas tant l’apocalypse finale mais le fait de mettre en péril l’horizon des possibles du monde lorsque l’on adhère à des définitions totalitaires de celui-ci. On n’adhère pas au monde, explique le philosophe, puisqu’il « n’est pas une chose ou une valeur, mais la condition pour que choses et valeurs apparaissent » (225).

« Perdre en monde » veut donc dire perdre les possibles : « Le monde se perd dans les procédures techniques ou politiques qui abolissent le possible au profit des exigences de la logique ou de l’idéologie. (…) Le possible que le monde recèle disparaît á partir du moment où on le confond avec des exigences de cohérence purement formelles : dans cette perspective le monde ne serait rien de plus que ce qui advient effectivement » (193). Il faut noter que Michaël Foessel ne se limite pas au terrain phénoménal de ce qui signifie « perdre en monde ». Sur le terrain politique, il affirme aussi que cette perte est l’impossibilité de penser la mondanéité en tant qu’un avenir du possible. On a perdu le monde lors que la configuration des êtres et des objets dans le présent s’arrête, mais on l’a perdu d’autant plus quand cette convergence même cesse d’être comprise par une collectivité comme contingente.

D’autre part, Michaël Foessel utilise à nouveau le terme d’angoisse, non plus au sens andersien, mais au sens heideggérien. Pour le philosophe allemand, l’angoisse est une affection fondamentale de la perte du monde qui serait aussi la clef pour comprendre la contingence de celui-ci. « L’angoisse révèle que l’homme est voué au monde non pas comme à un tout dont il ferait partie, mais comme à un ‘lieu’ indéterminé sur lequel il projette ses possibilités d’existence » (180). Au moment de l’angoisse, le monde nous fait face, tout est étranger, les préoccupations quotidiennes cessent d’avoir du sens et notre regard sur les choses est distancié, mais c’est précisément dans cet échec de la reconnaissance que l’on est conscient de notre capacité d’agir, on peut alors « se rapporter de manière positive à ce qui n’est pas susceptible d’un savoir objectif » (281). La liberté, selon Michaël Foessel, serait la perception subjective de ce que le sujet peut faire face à l’horizon des possibles. L’impossibilité d’agir est donc la pire catastrophe politique. Dans cette perspective, l’erreur du catastrophisme, remarque l’auteur, a été d’interpréter comme désastre apocalyptique la détresse provoquée par une perte d’horizon ou de liberté due à la globalisation capitaliste et à sa dimension technique.

Weber, Bourdieu et ArendtArendt_Weber_Bourdiou

Michaël Foessel utilise la critique de l’ « ascétisme capitaliste » de Weber, la notion d’ « espace public » d’Arendt ainsi qu’une réflexion sur la signification du jeu chez Bourdieu, pour approcher la problématique politique de la « perte en monde » d’un point de vue sociologique, mais surtout, pour renforcer la « réponse mondaine » de la modernité aux peurs apocalyptiques.

Ainsi, plutôt que de condamner en bloc la raison et, de cette manière, de critiquer la modernité, le philosophe utilise la critique de l’ « ascétisme capitaliste » de Weber pour évoquer un type d’énergie que la raison aurait convoqué pour s’imposer en tant que norme. Pour Weber l’ascétisme apparaît comme une force rationaliste qui justifie l’oubli de Dieu et l’injustice sur la terre qui en découle en investissant le monde d’une énergie fonctionnaliste et utilitariste. L’ascète perçoit le réel comme un terrain où l’accident règne et le désenchantement prospère, ce qui provoque une inquiétude passionnelle pour tout justifier et tout « réenchanter ». L’ascétisme s’empare ainsi d’un rationalisme calculateur, sectaire et ritualiste qui vise à transformer le monde en champ symbolique ordonné et géré par ceux qui lui donneront un sens : les êtres exceptionnels, voire « réenchantés », tel l’entrepreneur, dernier représentant de l’individu ascète. L’entrepreneur cherche à calculer et planifier pour maximaliser son profit, au point d’éliminer toute jouissance improductive. Autrement dit, l’expérience ascétique doit donner du sens, et le sens se meut en profit dans la logique entrepreneuriale. Les conduites que produit l’ascétisme ne sont donc pas rationalisées pour neutraliser la religion, explique Michaël Foessel, mais pour investir de religion le quotidien. Le souci de l’ascète « de mener une vie parfaitement réglée émane d’un refus de la contingence. La méthode et le calcul fournissent les moyens de ne pas affronter l’indétermination angoissante du monde » (107). En ce sens, la vision économique et capitaliste du réel et ce que Hannah Arendt nomme le « souci du moi », la recherche d’une virtuosité individuelle, sont les points d’aboutissement de l’ascétisme.

Par ailleurs, un des principes de l’ascétisme calviniste est que le monde des hommes n’est qu’homonyme à celui de Dieu, donc, ce qui est bon pour Dieu ne l’est pas nécessairement pour l’homme. Le sens du monde n’est ainsi pas accessible aux hommes. Dans cette logique, toute action dans le monde est permise et elle est même le signe d’une confirmation divine. « Le monde n’apparaît plus autrement que comme un terrain de jeu pour la ‘virtuosité’ des fidèles qui, sans considération des ordres établis, ouvrent à leur réussite sociale comme s’il s’agissait de leur salut » (94). Michaël Foessel signale ainsi que l’injustice et l’imperfection deviennent des caractéristiques intrinsèques au monde, elles ne sont que la preuve de la sainteté divine dans ce qu’elle a d’exclusif.

Avec Weber, Michaël Foessel essaie de souligner que l’ascétisme est une réaction à la contingence du monde, un palliatif à la colère qui peut inspirer l’absence d’un cosmos ordonné. Sujet de la post-catastrophe, l’ascète tente de réordonner le cosmos, de vaincre l’horizon précaire que celui-ci lui offre. La modernité se voit ainsi soumise à une ambivalence, puisque ce qu’elle a provoqué, la perte du cosmos métaphysique, s’est transformé en une passion obsessionnelle.

Paradoxalement, une absence totale de rythme de vie pourrait de même mener à revivre des sentiments apocalyptiques. Pierre Bourdieu, selon Michaël Foessel, explique que le sous-prolétaire est un homme sans avenir du moment où il se trouve sans capital symbolique suffisant pour se voir inscrit dans la société. « Être radicalement pauvre signifie manquer de tout, y compris de la confiance minimale dans la cohésion symbolique d’un monde dont on peut d’autant espérer la fin que l’on doute en permanence de sa consistance. Le temps des ‘sous-prolétaires’ est un temps effondré parce qu’il n’est pas régi par un rythme ordonné socialement qui neutralise le caractère angoissant de l’avenir » (43). Un sujet démuni d’un habitus s’abandonne donc aux jeux de hasard, aux miracles, son passé devient nostalgique et son futur, messianique. Pour lui, la notion de « fin du monde » n’a pas de sens, puisque sur le plan social il se trouve déjà sans monde, il a perdu tout ce qui pouvait satisfaire ses attentes quant à l’avenir. Le sous-prolétaire est aussi un sujet de la post-catastrophe, mais à la différence de l’ascète, il ne s’abandonne pas au rationalisme managérial pour récupérer le capital symbolique qui lui permettrait de reconstruire son monde, il s’abandonne plutôt à la fortune et à la prise constante de risques. En réalité, la différence entre l’un et l’autre est très subtile, puisque tous deux investissent le monde d’un sens religieux.

Pour critiquer l’investissement religieux non seulement du monde, mais aussi de l’histoire à travers la raison, Michaël Foessel reprend Hannah Arendt : « l’histoire devient une catégorie de la raison à partir du moment où l’on considère qu’elle est fabriquée par les hommes, à la manière d’un artifice technique dont on maîtrise d’autant mieux les ressorts qu’on en a préalablement établi le plan » (140). Ce modèle instrumental fait de l’histoire une croyance et, du monde, un espace artificiel qui réduit le temps et l’action à ce que nous pouvons prévoir scientifiquement. « Ce que Arendt dit de l’histoire moderne comme processus, elle l’affirme parallèlement du travail ou du marché économique qui nous éloignent du monde à mesure qu’ils organisent la vie humaine » (142).

Cet éloignement du monde serait encore pire dès lors que l’on l’associerait à une autre idée d’Hannah Arendt, celle de la « désolation totalitaire ». Dans ce cas, c’est l’espace public en tant que monde qui se verrait concerné. Contrairement à l’« isolement tyrannique», la « désolation » prive le sujet de tout lien avec le monde. Les régimes totalitaires empêchent la perception commune des choses, explique Michaël Foessel, puisqu’un doute sur la réalité du monde et sur les actions à entreprendre s’installe en chaque sujet. Celui-ci se trouve privé d’un horizon éthique clair qui lui permet de savoir si ce qu’il voit le concerne ou pas. Dans ce contexte, Michaël Foessel renforce la nécessité de concevoir l’idée de la fin du monde selon une perspective politique et subjective, car il se loge au cœur de la pensée du sujet et de l’espace public. Sur cette base, une catastrophe abolirait la faculté d’expérience et l’espace entre les hommes, ce qui définirait la condition politique de l’humanité dans le monde. Or, rétablir le monde ne signifie pas qu’il faille céder à une fabrication mécanique ou religieuse. Si monde il y a, c’est précisément parce qu’il est indéfini et indéterminé. Hannah Arendt permet ainsi à Michaël Foessel de définir le monde en tant qu’espace ouvert à une expérience politique collective. Le monde désigne « un lieu où le possible pratique s’incarne dans la réunion d’individus animés par le souci de leur liberté et capables d’en faire l’expérience commune » (235). Le problème se trouve donc dans l’investissement politique du monde en tant qu’espace où peut s’exprimer une certaine liberté d’action. Seule cette dénaturalisation du monde rend légitime l’accès de tous à l’espace propre à la parole et à l’action publique, donc à un horizon ouvert à l’action politique. Dans ce contexte « la vrai catastrophe, explique Hannah Arendt, renvoie à la perte en monde puisqu’il ne peut y avoir monde au sens propre que là où la pluralité du genre humain ne se réduit pas à la simple multiplication des exemplaires d’une espèce » (cité par Foessel, 135). En d’autres termes, définir le monde selon un ordre rationnel, homogène et fini, abrité par la description naturelle des choses, empêche la liberté d’action et donc, la perte du monde.

De Weber à Arendt, en passant par Bourdieu, Michaël Foessel cherche à démontrer que la « fin du monde » peut être pensée comme une « perte en monde » d’un point de vue sociologique. L’ascète, le sujet sans capital symbolique, l’idéalisme historique, et la communauté sans « espace public» sont des exemples qui aident l’auteur à démontrer que le problème de la fin du monde n’est ni un problème du futur ni un problème écologique. Forclore l’horizon contingent permettant aux individus d’agir revient à leur ôter toute possibilité d’existence. En ce sens, Michaël Foessel reprend à sa manière l’analyse que fait Hobbes de la peur. La pensée apocalyptique masque une peur primitive, mais aussi une angoisse plus profonde, celle d’être abandonné à un monde investi de liberté politique. C’est-à-dire, d’être situé là où les individus ont « le pouvoir de briser l’ajustement automatique des moyens les plus efficaces à des fins préétablies », là où les hommes transgressent le domaine des nécessités vitales pour s’interroger sur le juste et l’injuste, là où les hommes délibèrent sur les fins et sur les moyens, là où s’exprime un pouvoir de commencement et où les hommes ne peuvent pas se réduire à une entreprise managériale.


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