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Usos y abusos del término “catástrofe” y de sus narrativas en el pensamiento latinoamericano

Ponencia presentada en el coloquio « Écrire l’histoire des catastrophes », 14 décembre 2016,  Université Paris-Sorbonne (CRIMIC)

El título de esta ponencia puede sonar a torpeza intelectual, a prescripción moral o a cliché de revista de divulgación. Pero en vez de cambiar un título producto de la inercia de una tarde de domingo, prefiero asumirlo como un reto contra mi propia estupidez. Las catástrofes no se evaden, se afrontan. En todo caso, haré uso de las comillas como último recurso para relativizar el trasfondo prescriptivo de lo que aquí quiero proponer. Se le pide entonces al público que cada vez que escuche “uso” o “abuso” le ponga comillas a los términos y así además se le evita al ponente la engorrosa y ridícula tarea de levantar las manos para hacer unas comillas con los dedos, como si fuera un animal de cuatro garras. Se advierte además que el ponente no es historiador sino un apasionado analista de las formas narrativas usadas en la escritura de la historia o de la ficción. Por esta razón no se hablará de hechos históricos concretos sino de implícitos narrativos en el uso del término “catástrofe”.

Para abordar entonces los “usos” y los “abusos” del término “catástrofe” este trabajo se divide en tres partes. Primero daré una definición general de lo que conceptualmente puede entenderse como “catástrofe” y narrativas de la “catástrofe” para con ello crear un marco de trabajo que nos permita mantener un eje conductor. Lugo empezaré por describir y estudiar sin abundar en detalles ciertos “usos” complejos y por lo tanto singulares en tres autores latinoamericanos, Nelly Richards, Gabriel Gatti y Bolívar Echeverría. Y, en la tercera parte, se verán los “abusos”, es decir simplificaciones, también en tres autores, Ignacio Lewcowicz, Tomás Moulián y Will Thayer.

¿Qué es una “catástrofe” y cuáles son sus narrativas?

Antes que nada resulta fundamental hacer notar que el término “catástrofe”, más allá de afianzar sus raíces en la composición dramática, es en principio un concepto mucho más retórico que científico o fenomenológico[1]. Como lo señala Grégory Quénet[2], este término guarda más relación con las representaciones de los desastres que con la realidad del desastre mismo; se trata de un recurso discursivo, de una construcción social limitada a un grupo concreto de individuos afectados por una circunstancia precisa que destruye profundamente su tejido social. Grégory Quénet señala además que toda catástrofe, en tanto relato, se configura después del evento, suponiéndose que no se podría reconocer una catástrofe durante el momento en que ésta irrumpe. Sin embargo, el análisis que sigue quiere demostrar, entre otras cosas, que existen relatos del “durante” y del “antes” de la catástrofe. Por esta razón, los relatos del “después” son solo una categoría de las tres que aquí se estudiarán. Lo que supondría además que las catástrofes pueden ser reconocidas durante el momento de su irrupción y antes de que irrumpan.

Cabe también señalar que antropólogos como Greg Bankoff[3], en la línea crítica de historiadores como Kenneth Hewitt[4], han cuestionado el uso del término “catástrofe” para describir fenómenos “naturales” o eventos infortunados en los que toda responsabilidad humana sería descartada. Esto escondería actitudes demagogas y abusivas que evitan reconocer el estado de vulnerabilidad material de los espacios y tejidos sociales. Por esta razón, desde finales de los años ochenta se viene insistiendo que no hay “catástrofes naturales” sino “estados de vulnerabilidad” y “sociedades de riesgo”[5], esto además en el contexto de la entrada a una nueva era, el antropoceno, en donde el hombre es responsable de cambios planetarios drásticos. A propósito de lo anterior, François Walters afirma que la modernidad “sacralizó la responsabilidad del hombre frente a la historia. El hombre está solo en el mundo pero recupera sus puntos de referencia morales en certitudes científicas que podrán señalar sus faltas”[6]. En este sentido, la vulnerabilidad sería una de las más recientes manifestaciones de esta sacralización propia de la era moderna.

Esto no quiere decir que usar el término “catástrofe” sea ilegítimo. Simplemente con ello se quiere subrayar la necesidad de entender su uso en tanto que fenómeno discursivo y cultural y no en tanto que hecho histórico. Y en tanto que fenómeno discursivo, su uso depende de representaciones de mundo o de narrativas específicas. Para definir estas narrativas podemos apoyarnos en la etimología de la palabra. Catástrofe viene del latín catastropha, derivado del griego katastrophê, que puede descomponerse en strophê (acción de girar y de evolucionar) y kata que significa “hacia abajo” o “hacia el fin”. A partir de tres combinaciones de sentido distintas de estos dos fragmentos semánticos pueden establecerse tres paradigmas narrativos. Para ello vamos a transformar strophê en “evolución”, así subrayamos el carácter temporal del concepto, y kata en “destrucción”, dando por hecho que el “fin” al que se hace referencia implica un proceso destructivo.

La primera combinación sería “la destrucción de la (de una) evolución” que define un paradigma de sentido común en el que la catástrofe tendría el significado de un evento que rompe de forma violenta y radical una continuidad, marca un fin y abre un abismo entre un antes y un después, en donde este después es un potencial nuevo inicio. Llamaremos por esto a este paradigma catástrofe evento. Este paradigma obedece a representaciones de mundo teleológicas ligadas a discursos históricos fundados en rupturas. Podemos así citar como ejemplos el catastrofismo de Cuvier[7], las mitologías post-apocalípticas, el apocalipsis de Juan, o las mitologías fundacionales o liberadoras (los grandes relatos) y, en caso extremo, las narraciones historicistas para las que las rupturas no son más que una afirmación del espíritu único o monádico de la historia, el hegelianismo[8].

La segunda combinación sería “la evolución de la (de una) destrucción”, léase la estagnación de la (de una) destrucción. Llamaremos a este paradigma catástrofe permanente. En este paradigma la destrucción adquiere un sentido de continuidad, de eterno retorno, de colapso indeterminado, de inestabilidad perpetua, sin un antes ni un después, solo con un “durante”. Este paradigma obedece a representaciones de mundo no teleológicas o críticas de concepciones teleológicas de la historia. Como diría Paul Ricoeur, de inminente, el fin se vuelve inmanente[9]. Estas concepciones van desde la afirmación de una modernidad inherentemente violenta que no produce más que destrucción (Adorno), hasta el derrotismo revolucionario de la “historia de los vencidos” y la denuncia de las falsedades del “progreso” (Blanqui, Benjamin)[10], pasando por la “equivalencia de las catástrofes” denunciada por Jean-Luc Nancy[11].

La tercera combinación sería “la evolución hacia la (una) destrucción” que supone, de nuevo, un paradigma teleológico cuyo principio sería el de un avance progresivo hacia un fin inminente. A este paradigma podría llamársele catástrofe ilustrada, véase iluminada, puesto que supone una proyección sobre el futuro. Es decir que el relato se elabora antes de la catástrofe, o en la medida en que la catástrofe hace lentamente irrupción. En estos relatos suelen persistir los esquemas interpretativos providencialistas, incluso si se trata de relatos seculares. Este paradigma se debatiría así entre una idea de la destrucción como fin providencial o como fin abominable. Dentro de él caben desde los historiadores liberales que celebraron el “fin de la historia”, Fukuyama y Furet, hasta aquellos que describen de manera trágica ese “fin de la historia”, Baudrillard[12], pasando por un pensamiento apocalíptico que se consuela con una vigilancia permanente, Jean-Pierre Dupuy y Jans Jonas[13], o que busca la emancipación de un nihilismo inseparable de la bomba atómica, es decir el holocido hecho globicidio, Günther Anders[14].

Para concluir con esta parte queremos hacer hincapié en ciertos componentes narrativos que nos parecen fundamentales para entender los modelos representativos antes descritos: el tiempo, los personajes, las memorias y las identidades[15].

El primer paradigma, la catástrofe evento, configura relatos temporalmente anclados en un presente del pasado cuyos actores son principalmente los sobrevivientes, sean estos simples ciudadanos, mártires o héroes. Estos relatos vehiculan memorias traumáticas o patológicas, los procesos de duelo y los estados de melancolía, fuertemente ligados a los testimonios de los sobrevivientes. Con estos relatos se busca entonces restablecer o refundar, de manera simbólica, identidades individuales o identidades colectivas.

El segundo paradigma, la catástrofe permanente, configura relatos temporalmente fijados en un presente del presente cuyos actores son aquellos que resisten, los “combatientes”. Estos relatos transmiten memorias ético-políticas, puesto que los “combatientes” actúan en función de un imperativo de justicia que busca reconocer y redimir identidades vulnerables. Es decir que estos relatos quieren subrayar la necesidad de identificar y de proteger comunidades en estado de vulnerabilidad.

Finalmente, el tercer paradigma, la catástrofe ilustrada, configura relatos temporalmente determinados por un presente del futuro cuyos principales actores son los profetas, videntes, estadistas, encuestadores o pronosticadores. Estos relatos vehiculizan memorias prácticas puesto que buscan movilizar ideologías legitimadoras de un cierto tipo de orden político. La catástrofe es así usada para poner en práctica un tipo de cohesión social que se quiere necesaria para el futuro. Por lo tanto, estas memorias promueven identidades colectivas que buscan ser dominantes.

Los “Usos”

Habiendo establecido este marco conceptual nos concentraremos ahora en algunos ejemplos de escritores de América Latina que han “usado” de manera singular estos paradigmas. Antes de empezar cabe hacer la salvedad que como todo en esta ponencia se parte de tesis prescriptivas que resultan, de nuevo, de la torpeza de un pensamiento esquemático que puede derivar en clichés. Por lo tanto se le pide al generoso público no condescendencia pero sí un espíritu abierto a los relativismos. De hecho, como se verá, cuando se abordan casos concretos la pureza no es la regla. En otras palabras, si bien existen dominantes que obedecen a los paradigmas descritos, pueden darse casos de transposición o hibridación.

Nelly Richards: Dictadura y catástrofe de sentido

Egresada de la facultad de letras modernas de Paris-Sorbonne, Nelly Richard viaja a Chile en 1970, país en el que vive hasta hoy. En Chile será promotora cultural de movimientos artísticos alternativos (la Escena de avanzada) y desarrollará una obra que mezcla estudios culturales, crítica de arte, estudios de género y neocolonialismo[16]. De sus ensayos sobre el arte producido durante los últimos años de la dictadura y los primeros de la transición se desprende una reflexión sobre la catástrofe que puede interpretarse a partir de nuestros dos primeros paradigmas, la catástrofe evento y la catástrofe permanente.

Así, en primer lugar, Nelly Richard establece como un evento que marcó un antes y un después a la dictadura: “La catástrofe de la dictadura sumergió cuerpos y experiencias en un violento desmembramiento de múltiples shocks y aplastamientos de la identidad”[17]. Sin embargo, este aplastamiento no se agotaría con el fin del evento disruptivo, sino que perduraría en el sujeto después del mismo, puesto que se da una “dislocación violenta de todo el sistema de categorías y referencias (…) que deja al sujeto de la historia en un desolador estado de catástrofe”[18]. En otras palabras, la dictadura habría significado una primera ruptura, una “ruptura del sentido”, que se prolonga en otra ruptura, la de la desolación: “la ruptura nació del desafío de tener que darles nombre a fracciones de experiencia que ya no eran verbalizables en el idioma que sobrevivió a la catástrofe de sentido”[19].

En segundo lugar, de esta catástrofe a la vez disruptiva y permanente surge un pensamiento de supervivencia que se expresaría ya no en “reduccionismos simbólicos” que buscarían el restablecimiento o la refundación de una identidad sino en los términos “disruptivos y residuales” de las identidades destruidas mismas. Con esto Nelly Richard busca desmarcar su reflexión de todo tipo de “totalidades de sentido”, lo cual significaría volver a “narrativas obsoletas” o “ideologías militantes”[20] aptas para los marcos racionales, instrumentales y consensuales de la “transición” pero insensibles “a las conmociones de signos que habían estremecido la máquina de representación social”[21].

En tercer lugar, respecto a la memoria, Nelly Richard postula una complementariedad entre una memoria ético-política y una patológica o traumática. Así, la autora explica que las únicas narrativas posibles son aquellas que guardan

en su interior una memoria lingüística de los choques nacidos de tantas desarmaduras de sentido. Son estos choques los que armaron resistencia y sublevamiento en el interior de la palabra, generando una memoria del trauma solidaria de los accidentes y contrahechuras de su grafía de palabra dañada[22].

De esta forma, Nelly Richard subraya la necesidad de establecer una alianza entre trauma y deuda ético-política con aquellos que fueron afectados por una catástrofe evento, la dictadura, y están siendo afectados por una catástrofe permanente, el estado de vulnerabilidad dejado por la dictadura.

Bolívar Echeverría: Catástrofe y blanquitud

Conocido por sus trabajos sobre lo barroco y por haber sido uno de los más importantes divulgadores del marxismo crítico de la escuela de Frankfurt en México, Bolívar Echeverría “usa” el concepto de catástrofe para configurar narrativas próximas a lo que hemos llamado catástrofe evento y la catástrofe ilustrada, sin por ello perder de vista ciertos aspectos de la catástrofe permanente. En primer lugar, como en el caso de Nelly Richard, el filósofo mexicano retoma del primer paradigma la idea de la ruptura y de la supervivencia. En este caso, la ruptura fue la conquista, una “catástrofe políticoreligiosa” que destruyó el “todo orgánico” de la sociedad prehispánica a través de un exterminio que dejó como sobrevivientes a solo una décima parte de la población[23]. A esta catástrofe se suma además el abandono que caería sobre la América colonial, menospreciada por la Corona española, y que suponía la amenaza de “desbarrancarse en una época de barbarie”[24]. De hecho, para evitarlo, la estrategia de supervivencia habría sido el barroco y su poder reconstructivo que pasaba por un procesos de “reconquista”, de “sometimiento y rebeldía” o de “simulacro de los códigos europeos”[25].

En segundo lugar, y a diferencia de Nelly Richard, Bolívar Echeverría configura un relato en el que los sobrevivientes reconstruyen, como en el tercer paradigma, una identidad mayoritaria, es decir, una identidad moderna que marginaliza los códigos prehispánicos y, por lo tanto, funda un proceso civilizatorio teleológico. En este momento, la pluma crítica del autor aparece para señalar que si bien hubo una restauración que tuvo en cuenta las particularidades de la vida cotidiana de la América mestiza, el haberse atado a la modernidad capitalista parece conducirla, junto con el mismo proceso civilizatorio europeo, “indeteniblemente hacia la catástrofe”[26]. Para reforzar esta afirmación, Bolívar Echeverría se apoya en una crítica a los romanticismos nacionalistas y realistas que encontrarían su primera gran crisis en los años sesenta y su segunda en la actualidad[27].

En tercer lugar, el autor subraya la importancia de la memoria de la catástrofe de la conquista y de la “reconquista” a través del ethos barroco al punto de transformarla en lo que nosotros llamamos una memoria práctica, es decir como una posible salida de la catástrofe civilizatoria del mundo moderno, la cual además sería cultivada por algunos “videntes”:

La sabiduría barroca es una sabiduría difícil, de “tiempos furiosos”, de espacios de catástrofe”. Tal vez ésta sea la razón de que quienes la practican hoy sean precisamente quienes insisten, pese a todo, en que la vida civilizada puede seguir siendo moderna y ser sin embargo completamente diferente[28].

Si bien Bolívar Echeverría, desde nuestra perspectiva, hace del barroco una memoria práctica, cabe recalcar, y es aquí donde el autor rescata elementos del segundo paradigma, la catástrofe permanente, que lo barroco es también el medio para “hacerle por un momento un lugar a lo excluido o inexistente”[29], es decir a las identidades vulnerables. Desde esta perspectiva, la memoria de la catástrofe es entonces también aquella que exige la búsqueda de justicia social, más allá de configurar narrativas de identidades fijas o dominantes.

Gabriel Gatti: El “chupadero” y su catástrofe

Familiar de desaparecidos y doctor en sociología por la UBA, Gabriel Gatti lleva ya una década trabajando sobre derechos humanos y memoria de la dictadura argentina. Para abordar el tema de la desaparición forzada y de sus narrativas, conocidas también como narrativas del “chupadero”, Gabriel Gatti “usa” el término de “catástrofe” como fundamento base de su aproximación metodológica. Desde nuestra perspectiva, esta aproximación fijaría sus principios en el segundo paradigma, la catástrofe permanente, aunque establecería a su vez lazos con el tercero, la catástrofe ilustrada. Empecemos entonces por el segundo paradigma, la catástrofe permanente, abstrayendo la definición que Gabriel Gatti da de la catástrofe para luego pasar al detenido desaparecido y finalmente al tercer paradigma.

Para el sociólogo argentino una catástrofe implica el quiebre de las “relaciones convencionales entre la realidad social y el lenguaje que casa con ella para analizarla y para vivirla”[30]. Por esta razón, una catástrofe supone el “desajuste permanente entre las palabras y las cosas”, y en este desajuste permanente se institucionaliza una “inestabilidad perpetua”, una “inestabilidad estable” con su propio territorio habitable. “La catástrofe vino para quedarse, no se supera, se gestiona”[31]. En este marco conceptual la desaparición forzada sería una catástrofe puesto que supone una triple destrucción, primero la destrucción de la relación entre el sujeto y su identidad, segundo, la destrucción de la relación entre esa identidad y un cuerpo y, tercero, la destrucción de la relación entre el sujeto, su identidad y la noción moderna de identidad, es decir la idea del ser ciudadano. Dicho de otra forma, con la desaparición forzada el sujeto pierde la coherencia de su vida individual tanto a nivel personal como social, y con esta pérdida, la sociedad pierde a su vez la coherencia de su vida colectiva.

La desaparición forzada se despliega así en un territorio ciudadano como una anomalía sin arreglo con la que hay que convivir. En caso extremo, esta cohabitación se gestiona a través de un Derecho Internacional Humanitario que impone una “economía moral totalizante” en donde el detenido-desaparecido no es más que otra víctima al margen de “una humanidad con identidad compartida y universal”[32]. En este sentido, el Derecho Internacional Humanitario estaría institucionalizando una ruptura que va más allá de la relación entre víctima y victimario. Con la desaparición forzada no hay entonces ni sobrevivientes ni videntes, solo los actores, familiares y ciudadanos, que deben vivir en medio de la catástrofe. La memoria que se desprende de estas narrativas son por lo tanto memorias fragmentadas que recuerdan los despojos de los derechos de ciudadanía por una maquinaria estatal que puede llegar a chupar individuos. Es en esta caracterización del Estado que Gabriel Gatti se acerca al tercer paradigma, la catástrofe ilustrada, puesto que señala que la desaparición forzada “deriva del mismo proceso histórico que constituyó la civilización”[33]. Siguiendo una reflexión similar a la de Bolívar Echeverría, el sociólogo argentino afirma así que la desaparición forzada está enmarcada en mecanismos biopolíticos racionales de control y dominación movilizados por un Estado moderno que, en el caso concreto de la Argentina, se vieron reflejados en una vieja retórica de purificación:

era necesario intervenir para regenerar la nación. Construyó así un linaje fantástico, pero efectivo: de Roca al Proceso; del indio y el desierto al subversivo y la subversión; de Rivera a la Dictadura. Salsipuedes y los dos demonios[34].

Desde esta perspectiva, la desaparición forzada forma parte de una catástrofe iluminada, progresiva y ascendente. En este sentido, Gabriel Gatti afirma que es una ironía llamar a la dictadura del 76-83 “última dictadura”, sugiriendo que lo peor estaría por verse. De la misma forma, el hecho de que el detenido-desaparecido forme parte del derecho penal internacional no solo implicaría que la catástrofe es transnacional, sino que además se establecería una lectura homogeneizadora de casos concretos. Interpretado esto desde nuestro marco conceptual se diría que la internacionalización del detenido-desaparecido elimina la posibilidad de construir relatos de identidades marginales o vulnerables e impondría una memoria práctica que legitimaría el orden y la identidad del poder ya establecido, mismo que, paradójicamente, habría desaparecido ciudadanos.

En suma, los tres autores estudiados “usan” el termino “catástrofe” según articulaciones complejas de los tres paradigmas narrativos que definimos al principio del trabajo. De estas articulaciones se deduce que el segundo paradigma, la catástrofe permanente, parece necesario a toda narrativa de la catástrofe, puesto que el único autor, Bolívar Echeverría, que articula el primero, la catástrofe evento, y el tercero, la catástrofe ilustrada, debe sin embargo pasar por el segundo para llamar la atención sobre el estado de desolación y de vulnerabilidad en la que se encontraban los americanos después de un siglo de colonia. En este sentido, el uso imperativo de una narrativa de la catástrofe parece ser el de develar en el tiempo presente el tipo de catástrofe que se cierne sobre las colectividades.

Los “abusos”

Termino esta intervención señalando de forma rápida, panfletaria e indignada, tres “abusos” del término “catástrofe”. Se le pide al público no escandalizarse por las invectivas que aquí se van a proferir. Sírvase recordar que en este recinto se organizan los Consejos Académicos de la Sorbona y que por lo tanto las acusaciones que se realizarán no son nada comparadas con los intercambios entre los representantes estudiantiles y presidencia de los cuales no solo fui testigo, sino que además participé cuando se me soltaba la lengua, lanzándome al ruedo y haciendo lo posible por mantener el nivel de batalla campal, todo en francés refinado, acento diplomático y, lo más difícil, tratando de no mover una sola ceja.

Es un “abuso” que el señor Ignacio Lewcowiks, reconocido filósofo e historiador argentino, describa la “Era neoliberal” como una era catastrófica, desde la perspectiva de nuestro segundo paradigma. Según el autor, este modelo económico funcionaría gracias a un desmantelamiento constante de estructuras reguladoras que provocan una inestabilidad permanente. “Para la Era neoliberal la catástrofe es el punto de partida, su ontología más íntima, su insuperable condición orgánica”[35]. Si bien es cierto que la “Era neoliberal” se traduce en precariedad social al desmantelarse no solo el Estado de bienestar sino también la seguridad de la economía real, calificarlo de catastrófico resulta algo pasional y poco acertado puesto que existe una lógica detrás de este modelo y por lo tanto un orden que se puede describir y cuyos actores tienen nombres y rostros que, no está de más decirlo, no conocen la catástrofe. En este texto nos parece ver más al ciudadano indignado del movimiento cacerolero del dos mil que al historiador de Pensar sin Estado.

Es un “abuso” que el señor Tomás Moulián, en su ya clásico pero algo datado libro sobre el Chile de la transición, Chile actual: anatomía de un mito, califique de “catastrofista”, en un sentido próximo a nuestro tercer paradigma pero de forma peyorativa, el discurso de la izquierda chilena durante la dictadura. Siguiendo la bilis que excreta este importante documento, el haber creído que el capitalismo y el fascismo estarían destinados a una catástrofe final habría significado un error estratégico típico del optimismo de “viejos y nuevos bolcheviques”[36]. Así como habría sido un error llamar “fascista” a la dictadura puesto que la colocaba del lado de lo irracional y por lo tanto se era ciego ante la racionalidad de un proceso sistemático. Afirmar esto es un “abuso” dado que, primero, se desentiende el contexto histórico y por lo tanto el marco de sentido simbólico en el cual se insertaban unos discursos de emergencia que buscaban llamar la atención sobre la barbarie de lo que estaba ocurriendo. Y, segundo, considerar como errónea una visión catastrofista de la evolución del capitalismo pondría en duda la crítica misma que realiza el autor de la “dictadura capitalista” que él mismo está denunciando en su libro.

Es un “abuso” que el teórico de las artes chileno, Will Thayer, vea en la globalización un final de la historia para cualquier tipo de memorias emergentes. Según el autor, la globalización, a través del reino del Mercado, habría instalado un nihilismo que sería la verdad del golpe de Estado, la “indiferenciación de las diferencias”, el “ya nada será posible”. Este fatalismo o este apocaliptismo es un “abuso” puesto que existen obras tanto literarias, como artísticas y cinematográficas que han demostrado que las memorias emergentes de grupos vulnerables son posibles y que esas memorias representan, como Will Thayer mismo lo señala y como lo hace evidente Nelly Richard, una “sensibilidad deshomogeneizante en la globalización”[37]. Véase el movimiento CADA chileno y aclárese que este “abuso” fue tratado ya por Nelly Richard, nosotros no hacemos más que su paráfrasis para complementar nuestros ejemplos.

En conclusión, nos parece que los “abusos” del término “catástrofe” obedecen a discursos que tienden hacia la denigración hasta cierto punto pasional o melancólica de fenómenos traumáticos y no tanto hacia su análisis metódico. Y si existen “usos” legítimos de dicho termino, no solo es porque darían prueba de tener fundamentos metodológicos fuertes, sino porque además presentarían características singulares que los hacen pensamientos complejos. Sin embargo, como dije al principio, este tipo de juicios tienen que tomarse con cautela puesto que más vale la variedad que la religión.

[1] « Catástrofe » es un término que nace en la composición dramática. Si bien no aparece en la Poética de Aristóteles, el término proviene de una terminología griega de la cual se conoce su existencia gracias a dos tratados medievales de Evanthius, redescubiertos en la Alta Edad Media por Donat, un dramaturgo galo. “Catástrofe” tenía el mismo sentido que el lusus aristotélico, « desenlace », y solo fue hasta el siglo XVIII que adquirió su sentido moderno gracias al uso que se le dio en la Ópera, en donde equivalía a la “resolución por máquina”, es decir, una acción que no obedecía a un orden causal sino a un orden fortuito y espectacular, la “mano de Dios”; y también gracias al uso que se le dio en la prensa para describir hechos desafortunados y espectaculares como el terremoto de Lisboa de 1755. Cf. Catherine Ailloud-Nicolas, « Scènes de théâtre : Le tremblement de terre de Lisbonne (1755) et Le Jugement dernier des rois (1793) », in L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel, éd. par Anne-marie Mercier-faivre et Chantal Thomas (Genève: Droz, 2008), 404.

[2] Grégory Quenet, « La catastrophe, un objet historique? », Hypothèses, no 1 (1999): 11‑20.

[3] Greg Bankoff, « No Such Thing as Natural Disasters », Harvard International Review, 2010, http://hir.harvard.edu/no-such-thing-as-natural-disasters/.

[4] Kenneth Hewitt, Interpretations of Calamity from the Viewpoint of Human Ecology (Boston: Allen & Unwin, 1983).

[5] Ulrich Beck, La société du risque: sur la voie d’une autre modernité (Paris: Aubier, 2001).

[6] Nt. François Walter, Catastrophes: une histoire culturelle, XVIe-XXIe siècle ([Paris]: Seuil, 2008), 133.

[7] Cathérine Larrère, « Catastrophe ou révolution: les catastrophes naturelles ont-elles une histoire? », in L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (Gèneve: Droz, 2008), 133‑52.

[8] Para esta última referencia utilizamos el análisis que hace Michaël Foessel de el historicismo hegeliano. Cf. Michaël Foessel, Après la fin du monde: Critique de la raison apocalyptique (Seuil, 2012).

[9] Tomamos esta afirmación de la reflexión que hace Paul Ricoeur de las transformaciones modernas del arte de narrar, particularmente los límites de este arte en narrativas que ponen en duda los cierres o finales de las configuraciones narrativas. Cf. Paul Ricœur, Temps et récit. Tome 2 (Paris: Ed. du Seuil, 1984), « Declin: fin de l’art de raconter ».

[10] Algunas de las referencias claves sobre la relación entre el pensamiento de Adorno, Blanqui y Benjamin pueden encontrarse en : Arno Münster, Progrès et catastrophe, Walter Benjamin et l’histoire: réflexions sur l’itinéraire philosophique d’un marxisme « mélancolique » (Paris: Kimé, 1996); Michael Rothberg, « After Adorno: Culture in the Wake of Catastrophe », New German Critique, no 72 (1 octobre 1997): 45‑81; Enzo Traverso, Mélancolie de gauche: la force d’une tradition cachée (XIXe-XXIe siècle) (Paris: La Découverte, 2016), 32.

[11] Jean-Luc Nancy, L’équivalence des catastrophes (après Fukushima) (Paris: Éd. Galilée, 2012).

[12] Ver sobre todo : Jean Baudrillard, La transparence du mal: essai sur les phénomènes extrêmes (Paris: Galilée, 1990).

[13] Cf. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé : Quand l’impossible est certain (Seuil, 2002).

[14] Cf. Günther Anders, Hiroshima est partout, Trad. Françoise Cazenave et Gabriel Raphael Veyret (Seuil, 2008).

[15] Los tres tipos de memorias y los tres tipos de identidades los tomamos de Paul Ricoeur. Cf. Paul Ricoeur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli (Seuil, 2003).

[16] Nelly Richard es una de las intelectuales que más marcó el pensamiento crítico sobre el Chile de la transición. Su obra hasta ahora más emblemática surge en los años noventa y principios del 2000 cuando cofunda y dirige la revista más prestigiosa de estudios culturales después del fin de la dictadura, Crítica cultural.

[17] Nelly Richard, Cultural Residues: Chile in Transition, trad. par Alan West et Theodore Quester (Minneapolis: University of Minnesota Press – Édition numérique, 2004), « Biographical shatterings, narrative disarticulations ».

[18] Nelly Richard, Lo político y lo crítico en el arte Artistas mujeres bajo la dictadura en Chile (Valencia: IVAM, 2011), 24.

[19] Nelly Richard, La Insubordinación de los signos: cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis (Santiago: Editorial Cuarto Propio – Digital, 1994), « Las estratégias de lo refractario ».

[20] Richard, Cultural Residues, « Vagaries of identity, errant names ».

[21] Richard, La Insubordinación de los signos, « Estrategias de lo refractario ».

[22] Ibid.

[23] Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo (México: Ediciones Era – Édition numérique, 2006), « X. El barroquismo en América Latina ».

[24] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud (México: Ediciones Era – Édition numérique, 2010), « Meditación sobre el barroquismo ».

[25] Echeverría, Vuelta de siglo, « La messinscena assoluta ».

[26] Ibid., « El barroquismo en América Latina ».

[27] Cf. Echeverría, Modernidad y blanquitud.

[28] Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco (México, D.F.: Era-UNAM-Digital, 1998), « La cultura actual y lo barroco ».

[29] Ibid.

[30] Gabriel Gatti, Identidades desaparecidas: peleas por el sentido en los mundos de la desaparición forzada (Buenos Aires: EDUNTREF-Prometeo Libros, 2011), 38.

[31] Ibid., 67.

[32] Ibid., 80; Gabriel Gatti, « Imposing Identity against Social Catastrophes. The Strategies of (Re)Generation of Meaning of the Abuelas de Plaza de Mayo (Argentina) », Bulletin of Latin American Research 31, no 3 (1 juillet 2012): 352‑65.

[33] Gatti, Identidades desaparecidas, 68.

[34] Ibid., 55.

[35] Ignacio Lewkowicz, Sucesos argentinos: cacerolazo y subjetividad postestatal (Buenos Aires: Paidós, 2002), 63.

[36] Tomás Moulian, Chile actual: anatomia de un mito (Santiago, Chili: Arcis universidad, 1998), 260.

[37] Nelly Richard, Fracturas de la memoria: arte y pensamiento crítico (Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2007), 77.

L’écriture de la douleur en Amérique latine

Appel à communication

 L’écriture de la douleur en Amérique latine

Chers collègues bonjour,

Le prochain thème du séminaire de littérature latino-américaine du CRLA-Archivos/Poitiers, dont la première séance aura lieu le 6 juin 2014 à Poitiers, portera sur « L’écriture de la douleur en Amérique latine ». La présentation qui suit ne circonscrit pas le sujet de façon exclusive. Il s’agit tout au plus de l’introduire et de dégager quelques premières perspectives d’analyse.

Je vous remercie par avance des propositions que vous nous soumettrez et que vous pouvez envoyer à mon adresse électronique :cecile.quintana@univ-poitiers.fr <mailto:cecile.quintana@univ-poitiers.fr>

En vous remerciant et en comptant sur votre participation, je vous souhaite une très belle fin de journée.

Bien à vous,

Cécile Quintana

L’écriture de la douleur en Amérique latine a souvent été liée à un acte de mémoire, sous forme de témoignage d’un passé collectif livré parfois depuis l’exil ou la prison  (ex. : Alicia Kozameh/ Fonds Archivos CRLA-Poitiers). Mais l’écriture de la douleur peut s’inscrire dans le présent et s’envisager comme « une écriture à vif » (cf. La douleur de Marguerite Duras). Au Mexique, par exemple, face aux corps que l’on retrouve pendus ou démembrés au détour d’un pont ou d’un poteau électrique, en pleine campagne ou en ville, certains auteurs se demandent comment parler des morts au présent, ces morts qui ne renvoient plus au passé mais obsèdent au quotidien. Dans quelle forme mouler la souffrance pour la dépasser ? Cristina Rivera Garza affronte ce défi en travaillant le langage comme une forme articulée, capable de témoigner, et comme une forme désarticulée, reflet de l’impensable (cf. son essai Dolerse (2012) et Los muertos indóciles (2013)). On peut aussi citer tout le travail journalistique (support photos) repris par les éditrices Marcela Murati et Daniela Rea dans Entre las cenizas (2012). Pour plus d’indication bibliographique sur le traitement de la douleur d’un point de vue photographique : cf. Susan Sontag, Regarding the Pain of Others, Penguin Books, New York, 2003. Il y a eu également un projet électronique (http://www.72migrantes.com <http://www.72migrantes.com/> ) qui a donné lieu ensuite à une publication pour faire entendre la voix de 72 migrants d’Amérique centrale et du Sud, assassinés et retrouvés dans une fosse commune dans l’état de Tamaulipas (Mexique) en 2010. 72 auteurs de différentes contrées et domaines (écrivains, journalistes, etc.,) ont écrit autant de textes. Ainsi, l’évocation des morts n’est plus liée à un acte commémoratif mais à un « devoir du présent ». On peut également citer le roman Carne de perra (2009) de la Chilienne Fatima Sime qui, dans une perspective de genre, évoque l’intimité d’une femme victime de violence sexuelle et psychologique pendant la dictature militaire au Chili. Marie-Rose se voit ainsi confrontée à la difficulté de raconter la douleur, passée et présente, ainsi que l’expérience de la torture.

La douleur suppose une confrontation inévitable au corps et au langage. Comment se traduit-elle en littérature ? Les mots finissent-ils par l’emporter ? Peut-il y avoir, et dans quelles conditions, un rejet ou une maîtrise de la douleur ?

Nous réfléchirons à ces questions et à toutes les autres possibilités littéraires de décliner ce thème en Amérique latine.

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Sylvie Josserand Colla
Codirectrice du CRLA-Archivos
(Centre de Recherches Latino-Américaines)
équipe ITEM – UMR 8132 (CNRS-ENS-Université de Poitiers)
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