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Rencontres de la catastrophe ou son invention au XVIIIe S.

Mercier-Faivre, Anne-Marie et al. 2008. L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève : DrozL'inventiondelaCat

David Jurado

Produit d’un colloque organisé à l’Université de Lyon en 2005, L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel est l’un des premières livres en France qui cherche à éclaircir, du point de vue de l’histoire des idées et de la culture, l’apparition de la notion de catastrophe en occident. L’une des organisatrices du colloque, Anne-Marie Mercier-Faivre, veut démontrer avec ce volume que « si la catastrophe explique le XVIIIe siècle, le XVIIIe siècle explique encore mieux la catastrophe ». Je vais maintenant m’appuyer sur quelques éléments qui permettent d’étayer cette thèse. Mais auparavant, je rappellerai quelques remarques faites par François Walters dans un compte-rendu publié en 2009 dans la Revue d’histoire moderne et contemporaine.

Pour l’auteur de Catastrophes. Une histoire culturelle, ce colloque est né de la commémoration du 250e anniversaire du tremblement de terre de Lisbonne, qui a incité l’organisation d’autres colloques, comme celui de Genève ou de Göttingen. Cependant, le colloque de Lyon semblerait être le moins abouti. Tout d’abord, il rendrait compte exclusivement de la vision de la catastrophe dans la pensée française, sans prendre en considération la pensée allemande, très féconde sur le sujet selon l’auteur, par conséquent l’ensemble de textes ne propose jamais une analyse comparative entre les deux cultures. De plus, le colloque ne remettrait pas en question certaines idées reçues sur la catastrophe, notamment, le fait de concevoir, dans la laïcisation impulsée par les Lumières, la perte d’une explication providentialiste. En effet pour François Walters la pensée moderne semblerait avoir valorisé l’explication providentialiste, et non pas l’avoir éliminée. La séparation entre les catastrophes naturelles et les phénomènes surnaturels « provoqués par Dieu » serait toujours problématique. Enfin, l’auteur critique la dominante littéraire du colloque et la présence de Jean-Pierre Dupuy, « figure médiatique du néo-catastrophisme », qui appauvrirait  la consistance de l’histoire culturelle de la catastrophe.

Malgré ces remarques, il me semble difficile de juger négativement l’ensemble des textes et de négliger l’importance de leurs contributions. Certes, le sous-titre du volume simplifie le problème du rapport entre religion, science et laïcisation. Pourtant, on ne peut nier que ce passage se soit produit, tout du moins d’un point de vue discursif. On connaît la thèse de François Walters, pour qui le mythe du progrès s’est substitué au mythe de la Providence dans un enchevêtrement historique qui reconfigure le monde religieux dans un monde symbolique. L’ensemble des textes, cependant, démontre que même parler d’« enchevêtrement » est assez inexacte, car cela suppose une superposition d’idées qui seraient elles-mêmes indépendantes les unes des autres et qui, de plus, ne tiendrait pas compte des spécificités de la pensée des différents auteurs qui auraient construit les bases de la modernité.

Concentrons-nous, pour l’instant, sur les propositions les plus remarquables de cet ouvrage. Tout d’abord, le titre principal du livre évoque le XVIIIe siècle comme celui qui aurait « inventé » le concept, « dû au fait qu’à cette époque naît une réflexion générale sur la fragilité des civilisations » (Mercier-Faivre, 2008). On suppose  que cette réflexion naît des différents événements calamiteux et violents qui se sont déroulés non seulement au XVIIIe siècle, mais aussi au XVIIe siècle. Il nous faut par ailleurs prendre en compte le progrès technique et l’avènement de l’ère industrielle, accompagnée du développement de la science, des moyens de communication et du transport. Ainsi, en 1761, un des emplois les plus triviaux du mot apparaît dans la Correspondance littéraire, où un journaliste, Grimm, rappelle que la première d’Oreste de Voltaire avait été « une catastrophe », hyperbole de journaliste qui, comme l’indique Michael Odea, « n’est jamais passé de mode depuis ».

Intéressons-nous à cette invention en évoquant les différentes rencontres qui vont faire émerger la catastrophe et en primer lieu, en analysant le rapport entre catastrophe et presse. Un des éléments caractéristiques de cette rencontre est le sensationnalisme. Au même titre que les faits divers, les prodiges et les naissances monstrueuses, les catastrophes forment le contenu traditionnel des canards et des almanachs. Cette littérature à sensation traite de sujets frappants et insolites et amplifie leur caractère spectaculaire et pathétique. La communication de la catastrophe à travers la presse éveille des sentiments de compassion, de charité et de solidarité. Pourtant, tout ce répertoire de « bonne foi » peut cacher, comme l’explique Christophe Cave, une distance à l’égard des victimes à travers une mise en scène de la nouvelle et un renforcement des hiérarchies symboliques de pouvoir à travers la description des rôles des différents acteurs politiques. Enfin, il est intéressant de mentionner que « quand la perception d’un malheur diffus s’efface devant la connaissance des limites du danger (…) le terme catastrophe disparaît au profit du terme désastre » (Saada, 2008). C’est-à-dire que l’on parle de catastrophe lorsque l’on fait de la spéculation. La catastrophe, en tant que sujet de l’opinion publique, serait donc signe de l’ignorance de la réalité de l’événement.

En second lieu, la catastrophe s’est transformée en sujet de débat au XVIIIe siècle par le biais aussi du culte à la raison. Selon Maria Susana Seguin, la catastrophe, incontrôlable, était devenue source de fascination. Elle mettait au défit la puissance de la raison émergente et l’avènement de nouveaux outils intellectuels et techniques. Ainsi, au siècle des Lumières, on cherche à donner du sens à la catastrophe à partir de l’ordre de l’univers et à la justifier à partir de l’histoire humaine. Les sciences vont démentir l’existence d’une catastrophe universelle, telle que le Déluge, au profit de l’universalité de la catastrophe « en tant que phénomène physique inscrit dans l’économie du globe et de ce fait en tant que principe définitoire de la contingence historique » (Seguin, 2008). Ce basculement impliquait donc un changement de modèle cosmologique. En effet, le récit théologique sera remplacé par un mythe scientiste qui sera en étroite relation avec la religion. Les lumières parleront, par exemple, de « révolutions primitives » pour établir les points de départ de l’histoire, en évitant de répondre à l’épineux problème de l’origine de la vie.

Presse et catastrophe, raison et catastrophe et, en troisième lieu, révolution et catastrophe. Cette troisième rencontre est marquée par l’entrecroisement de l’histoire sémantique des deux mots. « Révolution » appartenait au domaine astronomique et signifiait « le retour périodique d’un astre à un point de son orbite ». Puis, il est passé dans le domaine politique pour désigner un changement brutal. Quant au terme « catastrophe », il appartenait au domaine dramaturgique avant de passer dans le domaine de la nature, même si on l’applique à l’histoire humaine. Cet entrecroisement se fait pendant le XVIIIe siècle, où parfois les deux mots sont interchangeables. Au fond, plus que scientiste, le débat se révèle ici politique. Les textes de l’ouvrage restent assez vagues à l’égard de cet enjeu. Mais on peut constater dans le texte de Catherine Larrère, « Catastrophe ou révolution : les catastrophes naturelles ont-elles une histoire ? », que si les Lumières se sont intéressées aux théories scientistes sur les catastrophes naturelles, il s’agissait plutôt de mener un combat politique contre l’ancien ordre et la mythologie chrétienne. Ainsi, Buffon critiquera les diluvianistes, qui essaieront de trouver des explications physiques au déluge biblique. Tout recours aux explications par les catastrophes était soupçonné d’être influencé par le récit chrétien. Mais tout rejet du catastrophisme était aussi suspect: d’Holbach, par exemple, critiquera toute conception régulière, évolutionniste et uniformitariste du globe, non pas pour se légitimer en tant que « catastrophiste », mais pour développer une critique radicale de l’idée d’ordre, suspectée cette fois de finalisme et de religiosité. En outre, Nicolas Antoine Boulanger affirmait : « les révolutions de la nature faisant la base de mes principes » (cité par Larrère).

« On ne peut pas identifier catastrophisme et position religieuse d’une coté, rejet du catastrophisme et séparation entre religion et science de l’autre », explique Catherine Larrère. De la même manière, on ne peut pas affirmer que tout rejet de la catastrophe obéit à des raisons religieuses ni que toute insistance sur la catastrophe est un moyen de critiquer la religion. Mais on peut percevoir que la mixture qui existe entre la catastrophe et la révolution en tant que termes discursifs, révèle des conflits d’intérêt politique et des impostures scientifiques. Par ailleurs, pour l’auteur, la philosophie des Lumières ne laisse guère place pour une véritable pensée de la catastrophe, lorsque l’on cherche les causes et non plus les signes providentiels, « ce qui domine c’est une pensée de la nature » (145).

Les véritables penseurs de la catastrophe au XVIIIe siècle auraient été en réalité les « catastrophistes ». Le terme « catastrophisme » a été introduit, en 1837, « par l’historien et philosophe des sciences anglais William Whewell (1794 – 1866). Il caractérisait de la sorte ceux qui, comme Georges Cuvier (1769 – 1832), considéraient que l’histoire de la terre ne s’expliquait que par des bouleversements de grande amplitude, ayant affecté l’ensemble de la surface du globe et entraîné des destructions massives » (Larrère, 2008). En opposition aux catastrophistes, se trouvaient ceux qui, comme Charles Lyell (1797 – 1875), défendaient le principe d’uniformité, qui expliquait les transformations du globe par l’action lente de causes qui sont encore à l’œuvre. Les chercheurs des signes de bouleversements violents étaient ainsi opposés aux chercheurs des transformations graduelles. Dans cette tradition se placeront Buffon et Lamarck. Cuvier, en revanche, plus proche de la pensée anglaise, importe le catastrophisme et l’oriente vers la biologie et vers ce qui s’appellera plus tard la paléontologie. Le discours révolutionnaire serait ainsi opacifié, selon Cathérine Larrère, par un romantisme qui laisse entrevoir une apologie à la puissance de la nature.

Finalement, la catastrophe est « inventé » au XVIIIe siècle à travers l’Opéra. Avec le développement des machines dans la création de décors, la mise en scène des catastrophes s’est popularisée. Ceci a conduit à un changement des structures narratives de la dramaturgie classique. Selon Cathérine Ailloud, il était à présent possible de proposer un dénouement causé par un élément « spectaculaire » extérieur à l’action, car ce qui importait c’était la subordination de l’unité d’action à l’unité d’intérêt du spectateur. Pour Aristote tout dénouement (lusus) doit découler de l’agencement systématique de l’histoire, c’est-à-dire, survenir comme la conséquence des événements antérieurs. Mais la catastrophe naturelle est une cause extérieure, elle est inattendue, imprévisible, et donc, inconcevable du point de vu dramaturgique. D’ailleurs, la catastrophe n’apparaît pas dans la poétique d’Aristote. Elle est issue d’un autre système terminologique grec dont nous avons perdu le modèle original mais que nous connaissons à travers deux traités d’Evanthius. « Lorsque la poétique a été redécouverte en France, le système d’Evanthius véhiculé par Donat (un auteur considérable au Moyen-âge) était en circulation. Dès lors, les doctes semblent avoir eu deux préoccupations : faire coïncider les deux systèmes dramatiques, voire les amalgamer ; les rendre compatibles avec une production théâtrale dont ils étaient censés être a posteriori les modèles dont ils rendaient compte » (Ailloud-Nicolas, 2008). Le dénouement aristotélicien et la catastrophe de Donat deviennent ainsi des équivalents, sans pour autant éviter des flottements terminologiques tout au long du XVIIIe siècle. Mais la rencontre entre spectacle et catastrophe dans l’Opéra conduira cette dernière à se consolider comme une possibilité légitime du lusus aristotelicien. « Paradoxalement, explique Anne-Marie Mercier-Faivre, la catastrophe est devenue objet de spectacle au moment où elle a perdu son sens théâtral ». La catastrophe devient ainsi un ressenti, un arrière-plan de l’ordre du sensationnel, couplé à la popularisation de la presse.

À part la description des rencontres qui ont fait de la catastrophe un enjeu central au XVIII siècle, deux penseurs des Lumières, Diderot et Rousseau, sont mis en avant pour élucider le problème du colloque. Muriel Brot, dans « La vision matérialiste de Diderot », démontre que pour ce penseur « la naissance du sentiment religieux se fonde sur la terreur des hommes confrontés aux cataclysmes naturels », car la crainte affaiblit la morale et facilite l’invention des systèmes absurdes où la nature répondrait à leurs désirs et, par conséquent, à la domination et à l’abus des autres. Diderot affirme aussi que la peur n’est pas universelle, même s’il admet que le cours de la civilisation a été marqué par une peur primitive. En tout les cas, le risque de catastrophe n’a pas empêché certaines communautés de s’installer dans des endroits dangereux. « Toutes les nations ne réagissent pas au péril de la même manière (…) Les catastrophes engendrent des comportements nationaux particuliers (…) Diderot renvoie chaque nation à son histoire et chaque expression de la peur à sa véritable cause » (Brot, 2008). La détection des origines naturelles des catastrophes libérerait l’homme des abus politiques. Diderot préfère ainsi souligner la dimension politique et historique des catastrophes plutôt que son potentiel pathétique.

Stéphane Pujol, dans « L’histoire comme catastrophe selon Rousseau », signale que le philosophe français conçoit la catastrophe comme l’état le plus perverti de l’histoire sociale. C’est le moment où l’inégalité et le despotisme sont à leur comble, c’est-à-dire, le moment où tout est ramené à la loi du plus fort et à l’abolition de l’idée de justice. La cause, selon Rousseau, serait l’imperfection du « pacte d’association » qui vise à transformer en droit l’appropriation et le partage des terres, dès lors, l’idée d’un « contrat social » devient nécessaire. D’une certaine manière, pour Rousseau, la catastrophe induit « l’impérieux besoin d’une règle sociale qui mette fin à l’inégalité politique et morale » (Pujol, 2008). Elle rend possible la naissance d’une rationalité nouvelle. Ainsi, « Rousseau veut montrer que ce que l’homme a fait, il peut le défaire » (Ibid). Il porte en lui la marque d’un état primitif, l’état de nature, donc l’état présent, l’état catastrophique, peut être passager. L’histoire que nous raconte Rousseau, dit Stéphane Pujol, nous libère de l’histoire. Toute idéologie serait ainsi discontinue. Par ailleurs, Stéphane Pujol insiste sur la fonction performative du discours de la catastrophe, car Rousseau l’associe à une « mise en scène » où la passion rentre dans la langue. L’exhortation, l’imprécation et l’affirmation de pouvoirs sur un territoire seraient des symptômes pour penser le moment où l’histoire sociale bascule dans le malheur.

Voilà quelques idées intéressantes de ce volume. Mais rappelons que pour FrançoisWalters, ce colloque n’est pas comparable à « l’excellence des textes » rassemblés dans un autre ouvrage de communications sur le même sujet, lues à Göttingen en 2005. Les recherches ici présentées démontraient « encore une fois, si besoin était, le niveau d’expertise que détiennent les chercheurs allemands dans le champ de l’histoire des catastrophes, sans commune mesure avec ce qu’on a pu entendre dans d’autres colloques du genre notamment en France » (Walters, 2009). L’historien suisse interroge les idées reçues sur le tremblement de terre de Lisbonne. Premièrement, il relativise la prédominance du discours scientiste. La pertinence au XVIIIe siècle des explications théologiques reste complémentaire à l’attribution de sens à travers le rationalisme. Deuxièmement, s’il y a une pensée de la catastrophe chez les Lumières, elle se trouverait plutôt chez Kant ou chez le marquis de Pombal, ministre portugais en charge de la reconstruction de la ville détruite. « Ce qui 

les intéresse, explique François Walters, ce n’est plus vraiment la question du bien et du mal que pose sans aucun doute la mort dans la catastrophe de milliers d’innocents, mais les limites de la capacité de l’homme à modifier le monde et à le comprendre » (Ibid). La catastrophe aurait ainsi mis en cause la maîtrise de l’homme vis-à-vis du monde et l’aurait rendu plus réceptif au discours théologique. En troisième lieu, l’auteur remarque que l’ampleur de l’événement dans la presse est à nuancer, car la guerre de Sept Ans aurait rapidement éclipsé les nouvelles du tremblement de terre. En revanche, les métaphores géologiques et sismiques imprègneront le champ de la politique. La phrase de Friedrich Schlegel est emblématique à ce sujet. Il affirme ainsi : « On peut considérer la Révolution française comme le phénomène le plus important et le plus remarquable de l’histoire des États, comme un séisme presque universel, une inondation incommensurable dans le monde politique ». Enfin, François Walters rappelle que le tremblement de terre lusitanien a aussi accéléré l’apparition de la conception de risque, du développement des assurances et du perfectionnement de ce que l’on appelle aujourd’hui le management des catastrophes.

Textes cités :

Ailloud-Nicolas, C. (2008). Scènes de théâtre : Le tremblement de terre de Lisbonne (1755) et Le Jugement dernier des rois (1793). In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève: Droz.

Brot, M. (2008). La vision matérialiste de Diderot. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (pp. 75–90). Droz.

Larrère, C. (2008). Catastrophe ou révolution: les catastrophes naturelles ont-elles une histoire? In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (pp. 133–154). Genève: Droz.

Mercier-Faivre, A.-M. et al. (2008). L’ invention de la catastrophe au XVIIIe siècle : du châtiment divin au désastre naturel. (Droz, Ed.). Genève.

Pujol, S. (2008). L’histoire comme catastrophe selon Rousseau. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (pp. 91–110). Droz.

Saada, A. (2008). Le désir d’informer : le tremblement de terre de Lisbonne, 1755. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève: Droz.

Seguin, M. S. (2008). Au commencement, le déluge. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève: Droz.

Walters, F. (2009, January). LAUER, Gerhard, UNGER, Thorsten, Das Erdbeben von Lissabon und der Katastrophendiskurs im 18. Jahrhundert. Revue de l’Institut Français d’Histoire En Allemagne. Retrieved from http://ifha.revues.org/1839

__;  (2009, Avril) « L’invetion de la Catastrophe », Revue d’histoire moderne contemporaine Retrieved from: https://www.cairn.info/revue-d-histoire-moderne-et-contemporaine-2009-4-page-220.htm 

Vidéos: « Perspectives d’historiens et de juristes »

 

Organisée par Géraldine GALEOTE et David MARCILHACY, membres d’ IBERHIS, « Perspectives d’historiens et de juristes » est la première journée d’études dédiée au sujet commun du CRIMIC: « Face à la catastrophe ». Nous avons enregistré quelques interventions avec le soutien d’Alejandro Izquierdo.

Voilà le parcours qu’on vous propose: d’abord Pedro Córdoba nous fait une introduction en matière, ensuite, Nancy Berthier lit la communication de Rafael Rodríguez Tranche sur l’iconographie des ruines laissées par la Guerre civile espagnole à Madrid, puis Géraldine Galeote présente la communication de Javier de Lucas, qui approfondit, du point de vue des études de droit, le rapport entre la catastrophe, la philosophie politique, plus précisément, la philosophie de la reconnaissance, et la désobéissance civile en l’Espagne récente, enfin, Severiano Rojo nous parle de l’idée de catastrophe dans les discours de Sabino Arana, fondateur du nationalisme basque.

 

 

 


Pedro CÓRDOBA : « Le concept de catastrophe ou… par crimicvideo


Rafael RODRÍGUEZ TRANCHE: « Escenas de Madrid… par crimicvideo


Javier de LUCAS: España, la crisis como… par crimicvideo


Severiano ROJO: « La catastrophe comme… par crimicvideo

Dans cette communication, Severiano Rojo Hernandez revient sur la fonction de la catastrophe dans le discours de Sabino Arana (1865-1903), le fondateur du nationalisme basque. Il étudie, en particulier, les représentations de l’immigration que son récit identitaire véhicule. Severiano Rojo Hernandez démontre que la migration des populations castillanes en Biscaye à la fin du XIXe siècle constitue l’événement fondateur du nationalisme basque, la catastrophe originelle. Celle-ci conduit Sabino Arana à élaborer un récit fondé sur une rhétorique de l’altérité, où le Basque et la figure de l’immigré entretiennent une relation spéculaire, qui les rend indissociables et indispensables à la cohérence du projet nationaliste basque : la création d’un Etat indépendant et théocratique, une confédération réunissant les six provinces basques et la Navarre, une nation racialement pure, à l’abri des effets “pervers” de l’immigration et de l’industrialisation.

Face à la catastrophe. Quelques considérations psychanalytiques. De Freud à Braunstein.

Sadi Lakhdari

(LPH)

Partons de l’étymologie toujours instructive puisqu’elle consigne le sens que l’évolution du langage a déposé dans le terme en question. Catastrophe vient du latin castastropha, retour de fortune, péripétie au théâtre selon le Gaffiot. Le terme est emprunté évidemment au grec, katastrophé, renversement, bouleversement, dénouement au théâtre. La notion est liée à l’accidentel et non à l’essentiel et implique la soudaineté et l’imprévisibilité. Dans le théâtre grec, la catastrophe permet le dénouement quand les conflits et les contradictions sont résolus violemment, ce qui est le cas la plupart du temps. Elle donne une réponse définitive au spectateur quant au sort des personnages et la conclusion apparaît comme inéluctable. La catastrophe est une péripétie indispensable dans la tragédie. Dans la tragédie grecque, la catastrophe concerne l’individu et la famille avant tout, l’exemple canonique étant celui de la tragédie d’Œdipe utilisé par Aristote dans sa poétique, tel que le présente François Barouch.

« Au chapitre XI de la Poétique, elle est étroitement liée à celle de « péripétie » : « basculement d’une situation de bonheur à celle de malheur », la péripétie prend effet à travers la catastrophe, qui est l’événement qui précipite le héros tragique dans le malheur. Prenons Œdipe, le roi victorieux de la Sphinge : tout allait pour le mieux et la catastrophe arrive : la peste qui s’abat sur Thèbes et qui le pousse, en bon chef d’Etat à rechercher la cause de ce miasme. Les événements s’enchaînent dans l’Œdipe roi de Sophocle jusqu’à l’ultime péripétie : cet aveu du berger qui a trouvé l’enfant sur le Cithéron, l’aveu qui révèle tout le passé du roi. C’est l’exemple parfait choisi par le philosophe pour illustrer ce qu’est une catastrophe tragique : l’infortuné ira sur le champ se percer les deux yeux pour y voir plus clair. On le voit, la catastrophe est tout à fait indispensable dans le déroulement tragique, elle est même essentielle : pas de tragédie sans basculement dans le malheur, pas de basculement sans un événement, incontournable, qui advienne dans la vie du héros »[1].

FREUD

La catastrophe ne semble pas accidentelle dans cet extrait mais essentielle. Cependant Aristote dit plus loin : « La catastrophe est une action douloureuse ou destructive : comme des meurtres exécutés aux yeux des spectateurs, des tourments cruels, des blessures et autres accidents semblables. » L’auteur de l’article ne résout pas cette apparente contradiction, mais l’utilise dans une réflexion sur l’accident qui peut avoir lieu au cours de la représentation et qui est utilisé dans la mise en scène contemporaine. Aucune représentation n’est à l’abri d’une catastrophe technique, d’un trou, d’une panne, j’ajouterai d’une grève ou de la maladie d’un acteur ou d’un chanteur. Tout est écrit et pourtant l’accident peut se produire à chaque instant. C’est sur cette contradiction et cette tension que le théâtre contemporain joue en permanence, faisant intervenir de faux accidents dans une mise en scène d’Œdipe Roi, donnée en exemple par Barouch qui conclut ainsi son article :

« Dans ce moment d’incertitude, le spectateur est sur la limite, incapable de décider de quel côté pencher, et goûte aux joies de l’équilibriste, pour qui l’accident serait fatal mais qui sait qu’il n’est même pas concevable, qu’il n’aura pas lieu. Laisser une place à l’accident dans l’enchaînement fixe des événements dramatique, c’est redonner vie à l’étonnement, à l’émerveillement, c’est-à-dire au théâtre. Et nous, spectateurs, nous revivons aussi : nous sommes sur le qui-vive, à l’écoute de la moindre faute, du moindre faux pas, mais incapables de faire la part entre ce qui était entendu et ce qui s’improvise sous nos yeux. C’est alors que nous pouvons vivre pleinement notre rôle de spectateurs de théâtre, physiquement absents de ce qui se joue. Par l’esprit, indubitablement actifs. »

François Barouch avait écrit un peu avant, annonçant cette conclusion, que « L’accident est autre au regard de l’essence de la chose. Mais le théâtre joue de l’inconnu, produit un autre du monde où l’accident pourrait avoir sa place. Dans l’art théâtral, celui de l’existence et de la présence, l’accident ne peut être supprimé : il fait partie de la scène, à tout moment. » Le caractère inéluctable de la catastrophe est nuancé par l’accident toujours possible de la représentation qui maintient le spectateur dans une attente plus ou moins anxieuse qui reproduit transférentiellement pourrait-on dire la survenue toujours possible de la catastrophe dans la vie courante. Dans la réalité, la catastrophe est en effet plutôt imprévisible, même si aujourd’hui la prévision des risques a fait d’énormes progrès. Toujours imprévisible et pourtant si sûre dans le destin individuel. Car la catastrophe qu’est la mort, la fin du  monde pour le sujet, est sans doute accidentelle mais aussi essentielle, même si pour le primitif comme pour l’inconscient la mort ne peut être qu’accidentelle.

Un point fondamental est à relever dans la tragédie d‘Œdipe roi : le destin d’Œdipe est inextricablement lié à celui de son peuple. La catastrophe a presque toujours un aspect collectif ; on parle de catastrophe naturelle, de catastrophe humanitaire, historique, ces deux dernières étant souvent inextricablement liées comme dans le cas de la famine ou des grandes pandémies qui se développent à la faveur des guerres, mais en général il s’agit de phénomènes qui concernent de nombreux individus voire des collectivités entières.

C’est à la suite de la première guerre mondiale que la pensée de Freud va évoluer radicalement, entraînant l’élaboration de ce que l’on a appelé la seconde topique (Moi, Ça Surmoi), par opposition à la première (Pc, Cs, Ics). Les observation de névroses traumatiques très fréquentes pendant le grand conflit a entraîné une remise en question du principe de plaisir qui était censé régir le psychisme, comme on peut le constater dans l’œuvre majeure de la première période créatrice de Freud, l’Interprétation des rêves. Le rêve y est défini comme la satisfaction quasi hallucinatoire d’un désir refoulé qui se rapporte à la fois aux restes diurnes et en dernier ressort à la petite enfance. Le fantasme, le rêve diurne, la création littéraire, le symptôme, l’acte manqué sont autant de formations de l’Inconscient qui lui permettent de se manifester dans une traduction toujours mystérieuse. Freud fait l’hypothèse que l’appareil psychique tend à maintenir aussi bas que possible la quantité d’excitation présente en lui ou du moins à la maintenir constante. Toute baisse de cette quantité d’excitation est ressentie comme plaisir et toute augmentation comme déplaisir, déplaisir qui peut atteindre une très grande intensité quand certains seuils sont franchis. Cette tendance à la stabilité est également relevée par le grand philosophe et psychologue allemand Gustav Theodore Fechner (1801-1887), créateur de la psychophysique que Freud rejoint sur ce point. Il y a donc une forte tendance de l’appareil psychique au plaisir. Mais Freud fait remarquer que ce principe peut être remis en question par le nécessaire ajournement de la satisfaction qui est à l’origine du principe de réalité. Le déplaisir peut aussi provenir de la non satisfaction des pulsions sous l’action du refoulement rendu nécessaire par le développement des sociétés humaines et l’instauration de la Loi et de la morale. Le plaisir névrotique qui ne peut être éprouvé comme tel se transforme en déplaisir suivant des mécanismes mystérieux.

Freud aborde ensuite le cas des névroses de guerre et des névroses traumatiques de temps de paix qui font suite à de graves commotions mécaniques, à des catastrophes de chemins de fer et autres accidents mettant la vie en danger par exemple[2] . Elles entraînent tout un cortège de symptômes, de dépressions par exemple, accompagnés d’une grande souffrance subjective.

Ces réponses individuelles face à la catastrophe collective remettent en cause le principe de plaisir car le sujet se replace systématiquement dans la situation qui était celle de l’accident ou du traumatisme dans des cauchemars répétitifs où il ne semble pas éprouver de plaisir. Freud fait remarquer que dans tous les cas, ce qui caractérise le traumatisme c’est la soudaineté de l’accident qui a causé un effroi terrible qu’il distingue soigneusement de la peur et de l’angoisse. La peur est une réaction face à un danger extérieur bien identifié, l’angoisse est un sentiment diffus qui n’a pas d’objet extérieur, elle désigne un état caractérisé par l’attente du danger et la préparation  face à celui-ci, tandis que l’effroi désigne un état dans lequel on tombe dans une situation dangereuse sans y être préparé.FREUDPLAISIR

« Or la vie onirique des névroses traumatiques se caractérise en ceci qu’elle ramène sans cesse le malade à la situation de son accident, situation dont il se réveille avec un nouvel effroi. C’est là un fait dont on ne s’étonne pas assez » [3].

Le malade serait fixé psychiquement au traumatisme. Mais il est difficile de comprendre pourquoi il ne se représente pas des situations antérieures au traumatisme ou des images renvoyant à une possible guérison. Freud fait allusion à d’énigmatiques tendance masochistes du moi sans insister et fait comme dans Le poète et le rêve éveillé un détour par une observation portant sur le jeu d’un enfant. Il s’agit du très célèbre passage du jeu de la bobine d’un enfant de 18 mois qui lançait inlassablement soit divers objets hors de son berceau, soit une bobine. Il la faisait réapparaître en accompagnant son jeu de deux cris identifiés comme fort et da. Il reproduisait en fait le départ et le retour de sa mère, lointaine et proche, dans le jeu du parti. Il prenait l’initiative en reproduisant le départ-retour de sa mère. Le jeu n’était pas toujours complet. Ce n’est qu’avec la bobine qu’il y avait à la fois l’absence et le retour de mis en scène. Lorsqu’il jetait pas dessus son lit divers jouets il n’en reproduisait que la première phase, mais il éprouvait tout de même du contentement. Freud en déduit qu’il pouvait ainsi acquérir une maîtrise sur quelque chose qui lui était imposé. Assumant un rôle actif, il satisfait la pulsion d’emprise. Il éprouvait un gain de plaisir de cette façon, car il pouvait satisfaire un plaisir d’une autre nature, ouvertement sadique comme il le faisait avec des jouets qu’il jetait violemment par terre en leur disant « Va-t-en à la guerre », ce qui faisait allusion au départ de son père pour le front[4]. La réponse apportée par cet exemple n’est pas totalement satisfaisante, car comme le conclut Freud :

« Nous avons bien là la preuve que même sous la domination du principe de plaisir, il existe plus d’une voie et d’un moyen pour que ce qui est en soi déplaisant devienne l’objet du souvenir et de l’élaboration psychique. Ce cas et ces situations qui ont un gain de plaisir comme issue finale pourraient faire l’objet d’une esthétique d’orientation économique ; mais, pour notre dessein, ils ne nous servent à rien car ils présupposent l’existence et la domination du principe de plaisir et ils ne prouvent pas que des tendances soient à l’œuvre au delà du principe de plaisir, c’est-à-dire des tendances plus originaires que celui-ci et indépendantes de lui »[5].

Freud passe alors par un deuxième détour qui est celui qui concerne le traitement psychanalytique. Il explique que le névrosé se trouve contraint de reproduire ou plutôt de « répéter le refoulé comme expérience vécue dans le présent au lieu de se le remémorer comme un fragment du passé, ce que préfèrerait le médecin[6]« . On note ainsi une compulsion de répétition dans le transfert qui ne concerne pas des situations ayant procuré du plaisir et qui n’en  procure pas non plus au moment de la répétition. Freud met en rapport cette compulsion avec le caractère même de la pulsion et en souligne l’aspect « démoniaque ». Faisant également allusion aux répétitions qui se produisent dans la vie des hommes ou l’on a souvent la répétition du même destin, il en conclut à l’existence dans la vie psychique à une compulsion de répétition qui se place au dessus du principe de plaisir. Elle apparaît comme « plus élémentaire, plus originelle, plus pulsionnelle que le principe de plaisir qu’elle met à l’écart[7]« . La répétition est certes une caractéristique de la pulsion elle-même, mais Freud ne se contente pas de cette propriété, il se lance dans une série de spéculations audacieuses fondées sur des considérations biologiques.

Le système nerveux central provient de l’ectoderme. Le cortex qui est externe dans le cerveau est la partie qui entre en contact avec les excitations provenant du monde extérieur. Il serait formé par ces excitations et les sortes de perforations ou brûlures qui seraient provoquées par la réception de ces excitations. La vésicule vivante ou la couche réceptrice d’excitation du cortex ne pourrait pas résister à des excitations provenant du monde extérieur chargé d’énergies trop fortes. Il abandonnerait la structure propre au vivant et deviendrait dans une certaine mesure anorganique pour tenir les excitations à l’écart et ne transmettre qu’un fragment de leur intensité. Cela permettrait aux cellules restées vivantes plus en profondeur de pouvoir percevoir les excitations une fois leur intensité filtrée. Il en conclut à l’existence probable d’un pare-excitation indispensable à la protection de l’appareil psychique.

« Pour l’organisme vivant, la fonction de pare-excitation est presque plus importante que la réception de l’excitation […]. Chez l’homme la couche corticale réceptrice d’excitations, qui enveloppait autrefois la vésicule s’est depuis longtemps retirée profondément à l’intérieur du corps, mais des parties de cette couche sont restée à la surface immédiatement sous le pare-excitation de l’ensemble du corps. Ce sont les organes des sens[8] » .

Ces organes prélèvent un faible échantillon des excitations externes et ils ont pour fonction de protéger contre des sommes excessives d’excitations, ils sont comparés à des sortes d’antennes qui « font des tentatives d’approche vers le monde extérieur pour à nouveau s’en retirer[9]« . On comprend facilement que des quantités d’excitations considérables puissent déborder ces organes qui ne peuvent plus accomplir leur travail de filtrage et que l’individu soit en partie détruit par des excitations trop soudaines et trop importantes pour lui, sans pouvoir réguler les quantités d’énergies en provenance du monde extérieur. En ce qui concerne les excitations en provenance de l’intérieur, il n’y a pas de pare-excitation, ce qui explique le mécanisme de la projection, les excitations internes étant traitées comme si elles provenaient de l’extérieur.

Les névroses traumatiques communes seraient donc provoquées par une « effraction étendue du pare-excitation[10]« . Freud n’écarte pas totalement la vieille et « naïve théorie du choc »,  qui voit l’essence du choc dans la « liaison directe de la structure histologique des éléments nerveux », mais il y ajoute l’importance étiologique de l’effroi et du sentiment d’une menace vitale. L’effraction du pare-excitation entraîne l’impossibilité de lier les quantités d’excitation excessives grâce à la préparation par l’angoisse qui permet habituelelment un surinvestissement des systèmes récepteurs. L’angoisse est la dernière ligne de défense du pare-excitation.

« Pour l’issue d’un grand nombre de traumatismes, le facteur décisif serait la différence entre systèmes non préparés et systèmes préparés par surinvestissement ; à partir d’une certaine force du traumatisme, ce facteur cesse, il est vrai, de compter. Si les rêves de névrose d’accident ramènent si régulièrement les malades à la situation de l’accident, ils ne sont assurément pas au service de l’accomplissement de désirs, même si la production hallucinatoire de celui-ci est devenue leur fonction sous la domination du principe de plaisir… Ces rêves ont pour but la maîtrise rétroactive de l’excitation sous développement d’angoisse, cette angoisse dont l’omission a été la cause de la névrose traumatique » [11].

Freud en conclut que les cauchemars répétitifs des névroses d’accident obéissent bien à la compulsion de répétition et ne sont pas des accomplissement de désir. Dans ces cas nous nous trouverions dans « un au delà du principe de plaisir, plus originaire qui ne contredit pas la fonction ultérieure du rêve mais la rend possible ».

Les névroses de guerre sont ramenées en partie à la névrose traumatique d’accident qu’un conflit du moi a favorisé (Pour le détail voir p. 83). L’aspect dangereux pour l’appareil psychique provient du fait qu’il n’arrive pas, comme on l’a vu, à lier l’excitation provoquée par des sensations affectées d’une trop grande quantité d’énergie. Plus un appareil psychique possède une capacité d’investissement « quiescent » plus il est apte à posséder une capacité de liaison, c’est à dire en clair si on suit Freud, s’il est régi par les processus secondaires et non primaires où l’énergie est libre et non liés. En d’autres termes si la capacité de verbalisation et de symbolisation est élevée. En outre, les systèmes préparés (par l’angoisse par exemple) qui possèdent de ce fait un investissement élevé, peuvent mieux se défendre, car ils peuvent mieux lier les sommes d’excitations provenant de l’extérieur. Mais les choses se compliquent dans le cas de lésions corporelles ou de maladies somatiques. L’ébranlement mécanique est reconnu comme une des sources d’excitation sexuelle, ce que Freud a d’éjà montré dans le cas des jeux où de enfants étaient soulevés etc. Par ailleurs

« une maladie fébrile et douloureuse exerce, tant qu’elle dure, une puissante influence sur la répartition de la libido. Ainsi donc la violence mécanique du traumatisme libèrerait le quantum d’excitation sexuelle qui a un effet traumatique en raison du manque de préparation par l’angoisse ; mais s’il survient en même temps une lésion physique, celle-ci, en exigeant un surinvestissement narcissique de l’organe atteint, lierait l’excitation en excès »[12].

Par analogie, les couches supérieurs du système psychique sont destinées à lier l’excitation qui arrive sous forme de processus primaire (non lié), leur échec produit « une perturbation analogue à la névrose traumatique[13]« , ce qui est le cas des pulsions qui sont conformes au type du processus librement mobile et poussant vers la décharge[14]. Ceci se remarque aussi bien chez les enfants que dans les cauchemars répétitifs soumis à la compulsion de répétition. Freud repasse alors par le détour du jeu de l’enfant qui est caractérisé par la répétition, de même que leur goût d’entendre des contes identiques. La variation que peut apporter le conteur ne leur paît pas du tout et ils réclament une stricte identité du texte. La répétition dans le jeu augmente la maîtrise, mais en répétant et en entendant répéter, il retrouve également l’identité qui constitue en soi une source de plaisir plus originaire. Il s’agit d’un plaisir de type infantile que l’on retrouve bien entendu chez l’adulte.

Toutes ces réflexions aboutissent à une transformation de la théorie des pulsions de Freud. Au lieu de distinguer entre pulsion d’autoconservation et pulsions sexuelles, il distingue la pulsion de mort de la pulsion de vie, Eros et Thanatos, qu’il déduit de la pulsion de répétition. La pulsion ayant tendance à avoir un caractère conservateur, à revenir à un état antérieur d’équilibre, toute vie tendrait à son état antérieur qui est inanimé, et donc à la mort. Cette pulsion est caractérisée par la déliaison, alors que la pulsion de vie rassemble, unit. Elle est également conservatrice mais d’une façon différente, retardant d’une façon importante dans les organismes complexes, pluricellulaires, le retour à l’état inorganique. Nous ne nous étendrons pas sur ce que Freud qualifie de pure spéculation qui découle de notre sujet et nous renvoyons le lecteur au texte subtil et bien connu, magistralement conduit par son auteur.

La complexité de ce texte provient du croisement qu’opère Freud entre plusieurs plans. Le cauchemar traumatique, la névrose traumatique, la névrose de guerre, la névrose, la névrose de transfert et le jeu des enfants sont pris en compte avec à chaque fois des exemples plus ou moins développés. Prenons à notre tour quelques exemples.

Un exemple datant de la deuxième guerre mondiale. Un officier qui avait pris place dans un half track a été projeté hors du véhicule lors de l’explosion d’une mine. Il a été le seul survivant parmi les passagers et s’en est tiré avec une foulure à la cheville et deux dents cassées. Aucunes séquelles psychologiques, ni rêves traumatiques. Il semble bien que dans ce cas comme dans beaucoup d’autres exemples provenant de plusieurs guerres qui m’ont été relatés, la blessure ait empêché la survenue d’une névrose traumatique

J’ai eu personnellement l’expérience d’un traumatisme heureusement sans conséquence. Une voiture qui avait grillé un feu rouge a frôlé le bout de mes pied à toute vitesse. La jeune femme qui se trouvait immédiatement devant moi a été fauchée par le chauffard fou ainsi que sa petite fille. Mère et fille ont été littéralement projetée en l’air et sont retombée très loin. La mère ne pouvait plus se relever, mais la petite fille était indemne et hurlait « Maman, maman ». Le choc dû à la surprise totale, car le feu était passé au rouge depuis longtemps et l’on était au milieu de la chaussée, a provoqué chez moi des tremblements pendant à peu près une vingtaine de minute accompagnés de pleurs totalement irrépressibles. Je me souviens que ce n’est pas le spectacle de la mère allongée sur le sol immobile et très pâle qui a provoqué la réaction mais les cris et les pleurs de l’enfant qui étaient proprement déchirants.

Un collègue qui avait été prisonnier à Auchwitz m’a raconté qu’il avait eu pendant de nombreuses années des cauchemars traumatiques extrêmement violents, son lit ressemblant à un vrai champ de bataille suivant son expression lorsqu’il se réveillait. Il se décida très tardivement à entreprendre une analyse, et à sa grande surprise les symptômes disparurent lorsqu’il se remémora un souvenir d’enfance relativement anodin.

Ces exemples confirment bien les hypothèse freudiennes sur le lien entre la névrose de guerre et le destin de la libido, la névrose traumatique étant favorisée par un conflit du moi. D’où les références constantes à l’enfance et la place fondamentale qu’occupe l’exemple du jeu de la bobine.

Si nous envisageons maintenant les œuvres littéraires, nous allons retrouver des conclusions semblables. Dans Angel Guerra de Benito Pérez Galdós, un épisode très longuement raconté joue un rôle décisif dans la constitution psychique du héros. Il s’agit de l’exécution des sergents de la caserne de San Gill de juin 1886 qui provoque des cauchemars répétitifs chez le jeune garçon qui y a assisté, épisode que j’ai longuement commenté dans un article et dans ma thèse sur le roman[15]. Il est intéressant de remarquer que Galdós qui ne connaissait évidemment pas l’œuvre de Freud en 1890, date de la parution de son roman, ni d’ailleurs plus tard, propose des observations qui sont extrêmement proches des théories freudiennes. Le jeune Angel décide avec des camarades d’assister à cette fameuse exécution qui fait suite à un soulèvement populaire et militaire contre le régime devenu insupportable de la monarchie d’isabelle II. Il désire voir, et le narrateur insiste énormément sur l’intensité de ce désir dans tout le passage : « La ardente curiosidad pueril pudo más que el instinctivo recelo de las emociones demasiado fuertes[16]. » L’événement est qualifié à de nombreuses reprises de spectacle sinistre ou tragique, angoissant et lugubre. L’adjectivation particulièrement riche et insistante à cause des fréquentes répétitions souligne l’aspect horrible et effroyable de l’hécatombe publique (66 fusillés). La description, au début réaliste et très inspirée par le costumbrismo, se transforme petit à petit en une évocation qui présente des aspects clairement fantasmatiques. L’auteur fait à de nombreuses reprises allusion au cuadro qui fait référence à la formation militaire, mais certaines expressions montrent qu’il s’agit d’un tableau qui en fait a servi de modèle à une scène qui n’a pas été vue par l’auteur. L’allusion au Tres de mayo de Goya est très évidente et sert à représenter l’effroi du héros matérialisé par les cheveux qui se dressent sur la tête d’un dément qui surgit de nulle part et disparaît par enchantement après avoir assisté à la scène perché sur un petit arbre sec. Le héros s’est glissé invraisemblablement entre les pattes de chevaux et même entre les jambes des soldats, ce qui semble difficile à 13 ans. Guerra ne sait pas comment il arrive à se trouver lui aussi sur l’arbre, se sentant plus fin qu’une feuille de papier et plus subtil que l’air.

« Por primera y última vez en su vida observó Guerra que la frase del cabello erizado no es vana figura retórica. La cabeza de aquel hombre era como un escobillón : su rostro, una máscara griega contraída por la mueca del espanto »[17].

On retrouve une description à peu près fidèle du condamné du tableau de Goya et le texte fourmille de termes et d’expressions qui font référence à l’effroi : pavor, horroso estrépito, miedo, angustia etc. qui s’opposent au gozo escompté des enfants. Les corps des condamnés tombent en d’étranges postures fantomatiques et la scène se termine par cette phrase que l’on retiendra pour la suite de notre exposé : « Algún alarido estridente rasgó el silencio lúgubre posterior a la descarga, y el humo se deshizo en jirones pálidos…[18]« . Les conséquences de ce funeste spectacle sont une maladie qui retient le héros trois jour au lit, angoissé par le spectacle de « la tragique scène ». Il en vient à supposer que l’homme aux cheveux hérissés n’a jamais existé et qu’il n’était que la forme objective qu’avait pris sa terreur à ce moment qu’il n’oublierait jamais de toute sa vie[19]. La maladie est suivie du surgissement d’un cauchemar répétitif où il saute joyeusement dans le chantier d’une maison en construction avant de s’écraser à terre et de remonter par un escalier avec les fémur qui lui rentrent dans le corps comme des épaulettes qui renvoient au deuxième rêve qui est celui de la répétition de l’exécution des sergents. Les deux rêves étant toujours consécutifs, ils ne forment qu’un ensemble et j’ai tenté d’en expliquer la signification. Je renvoie donc pour le détail à mon interprétation tout en rappelant quelques traits essentiels.

Freudgoya

La critique a relevé l’extrême importance de l’épisode de l’exécution des sergents dans l’œuvre de Galdós, mais sans établir suffisamment de liens entre les œuvres où il apparaît. Dans La de los tristes destinos (1907), episodio nacional qui se réfère à la fin du règne d’isabelle II, le traitement est historique, mais dans les Memorias de un desmemoriado (1916),  nous trouvons un passage très intéressant qui se réfère à l’expérience vécue de l’auteur. Celui-ci ne nous dit absolument rien de son enfance ni sur sa vie personnelle dans ces mémoires. Il résume laconiquement son enfance par cette phrase : « Omito la referente a mi infancia, que carece de interés y se diferencia poco de otras de chiquillos o de bachilleres aplicaditos[20]« . Par contre, il s’étend longuement sur la noche de San Daniel et sur l’insurrection  des sergents du 22 juin 1866. Madrid est décrite comme un enfer jonché de cadavres, gisant au milieu des gémissements et des vapeurs sanglantes de l’hécatombe. L’auteur assiste ensuite au cortège funèbre qui conduit les jeunes sergents au lieu de leur supplice, mais il n’a pas le courage d’assister à l’exécution, cherchant refuge dans ses livres bien aimés. Il n’y a donc pas eu de traumatisme, mais l’auteur utilise l’événement qu’il n’a pas vu pour symboliser quelque chose qui est clairement de l’ordre de l’ineffable et qui renvoie à un autre traumatisme beaucoup plus originel qu’il faut situer dans l’enfance selon toute vraisemblance. Si Guerra a 12 ou 13 ans au moment des faits, c’est qu’il faut qu’il puisse sortir de chez lui, ce qui aurait été impossible dans un roman réaliste s’il avait été plus jeune. On a là un bon exemple d’élaboration secondaire qui trouve un compromis acceptable pour rendre la scène assez plausible, mais les traces d’élaboration primaire sont de plus en plus importantes dans toutes ces pages. Le caractère originaire du rêve ressort tout d’abord du désir qui s’y exprime, voir et sans doute voir la scène primitive, comme de nombreux détails nous invitent à le penser (les draps qui recouvrent les sergents, la décharge, l’aspect sadique de la scène, les cheveux qui se dressent etc…). Par ailleurs il y a une identification très forte avec le dément aux yeux exorbités qui est en fait inspiré par le condamné qui occupe la place centrale dans le tableau de Goya. Il fait peu de doute que le châtiment qui lui est infligé est destiné au héros pour une double transgression, voir la scène mais aussi l’acte sexuel qui est très clairement symbolisé dans les sauts jubilatoires entre les poutres du chantier et dans la montée sur l’arbre ou sur les escaliers. Les épaulettes militaires dont il est affublé renvoient aux sergents mais aussi au père de Galdós qui était colonel d’artillerie. Or c’est le grade d’un des militaires assassiné lors des événements qui ont lieu 20 ans plus tard, le dernier pronunciamiento républicain du Général Villacampa, le 19 septembre 1886. Guerra croit l’avoir tué, mais n’en a aucune preuve. Sa culpabilité le tuera probablement. Si l’interprétation œdipienne ne fait guère de doute, un élément nous intéresse au plus haut point, c’est le cri déchirant qui surgit d’on ne sait où alors que Guerra lui-même est plongé dans une sidération qui le rend muet et incapable d’articuler aucun son, ce qui correspond à un rêve d’impuissance cauchemardesque sans doute en rapport avec un inceste désiré. Ce cri peut également être interprété à un niveau préœdipien beaucoup plus originel comme le laisse penser une réflexion de l’auteur qui commente les rêves répétitifs de son héros.

« Este sueño sin relación alguna con la vida real, solía ternerlo Guerra cuando su cerebro se excitaba por vivas impresiones deprimentes, caso muy común, pues cada persona tiene su manera especial de soñar y su pesadilla que podríamos llamar constitutiva. Hay quien sueña que va por galería interminable, buscando una puerta que no encuentra nunca : hay quien se cae en un pozo y quien corre desalado tras su propia sombra llevando los pies metidos en los bolsillos. Pero además de aquel sueño de la caída, Guerra solía tener otro, relacionado con una impresión real de su niñez, de la cual quedara profunda huella en su mente, como esas cicatrices que por toda la vida conservan en la piel la desgarradura del tejido » [21].

Ces rêves correspondent pour la plupart à des rêves qualifiés de typiques par Freud comme le rêve de montée ou le retour dans le séjour intra utérin par exemple qui se réfère à un fantasme originaire. Le rêve de chute est en relation avec le cauchemar de Guerra qui a la particularité d’être qualifié de constitutif, c’est-à-dire primordial pour la construction de son identité et de son psychisme. La comparaison avec une cicatrice déchirant la peau, trace mentale profonde et la référence au cri qui déchire également l’air nous renvoient à la figuration d’une déchirure originelle et fondamentale qui relève d’une problématique préœdipienne au contraire des autres représentations qui s’interprètent assez facilement comme relevant d’une problématique typiquement œdipienne.

Néstor Braunstein dans son ouvrage Memoria y espanto, el recuerdo de la infancia[22] postule en se fondant sur une citation de Julio Cortázar que « La memoria empieza con el terror »[23]. Il ajoute que

« El primer recuerdo remite a la dislocación traumática del espíritu. Cabe posibilidad de que hayamos « olvidado » el espanto inaugural, que no tengamos el valor de re-presentarlo y que nos consolemos suavizando la angustia primigenia con la imagen de los regalos que nos trajeron : oro, mirra e incienso »[24].

Le premier souvenir, celui que l’on raconte comme tel au psychanalyste ou que les écrivains rapportent comme étant leur premier souvenir ne sont peut-être pas conformes à la vérité historique, cependant ils enserrent une vérité, comme les mythes des jeunes nations auxquels fait allusion Freud à plusieurs reprises et en particulier dans Le poète et le rêve éveillé. Ces souvenirs correspondent à une reconstruction d’un événement traumatique élaboré à partir d’éléments souvent rapportés par les proches ou empruntés à diverses sources parfois littéraires. Il ne se différencient par beaucoup du fantasme ni du récit fictif. On ne sait si ils corresponden à « la vérité objective ou à une légende personnelle, une invention purement subjective, un emplâtre cicatrisant[25]« . Néstor Braustein se réfère à la théorie du souvenir écran de Freud (1899) pour expliquer que la trace de la terreur inaugurale a été déplacée, qu’un contenu pénible a été remplacé par un autre plus conforme au principe de plaisir et plus anodin. Dans le premier exemple d’une longue série étudiée pour assoir sa thèse, l’auteur  montre que le souvenir renvoie en général à des représentations refoulées en rapport avec le complexe d’Œdipe ou encore avec la séparation d’avec la mère. Dans l’exemple de Cortázar, il relève une petite phrase de présentation qui a l’air totalement sans importance mais qui révèle en fait ce qui se joue sur le plan psychique. Freudmemoria

« Me hacían dormir solo en una habitación con un ventanal desmesurado a los pies de la cama… De la nada emerge un despertar al alba, veo la ventana gris con una presencia desoladora, un tema de llanto […] Me desperté y vi la luz del amanecer en las mirillas de la persiana. Salía de tan adentro de la noche que tuve como un vómito de mí mismo, el espanto de asomar a un nuevo día con su misma presentación, su indiferencia mecánica de cada vez: conciencia, sensación de luz, abrir los ojos, persiana, el alba… Estoy obligado a tolerar que el sol salga todos los días. Es monstruoso, es inhumano. (cursiva de Cortázar) » [26].

Braunstein explique que chaque mot, chaque nuance exprime la vérité de l’expérience et non du récit qui se poursuit avec le déchirement du chant du coq.

« Y entonces cantó un gallo, si hay recuerdo es por eso, pero no había noción de gallo, no había nomenclatura tranquilizante, cómo saber que eso era un gallo, ese horrendo trizarse del silencio en mil pedazos, ese degarramiento del espacio que precipitaba sobre mí sus vidrios rechinantes, su primer y más terrible roc »[27].

L’expérience se situe dans un passé lointain antérieur à l’acquisition du langage. Le chant du coq n’est évidemment pas terrible, et rien de réel n’est en fait terrible, ce qui est traumatisant et déchirant, ce qui explique l’intensité de l’horreur, de l’effroi ressenti par le sujet est en fait l’intrusion du réel non encore symbolisé. L’enfant n’est pas préparé à cette intrusion de l’inconnu et se sent désemparé, submergé par des sensations nouvelles et terriblement désagréables. Braunstein fait ensuite l’hypothèse que ce bruit effroyable n’était pas le chant du coq, mais, par déplacement, un bruit qui venait d’une chambre voisine et sans doute de celle des parents. Ce serait donc une représentation d’une scène primitive en soi traumatisante, car incompréhensible pour l’enfant. Mais le souvenir est raconté, élaboré dans un récit qui structure le sujet.

 « A partir de ese día Julio Cortázar comprendió lo que era « el gallo »: un nombre para su angustia, privada de significantes, y comprendió que para domesticar la fábrica del espanto había que hacer una narración, contar un cuento que pudiese servirle no para dormir, como es habitual que se haga con los niños, sino para despertar y poder aguantar el peso de las temibles auroras »[28].

Ce qui est en soi terrible c’est la disparition de la mère, ce qui apparaît dans le « dormir seul » du début du récit. C’est cette disparition que l’enfant à la bobine tente de maîtriser pour ne pas être submergé lui aussi par quelque chose d’incompréhensible et de terrible, une intense excitation qu’il ne peut maîtriser par un pare-excitation qui n’existe par pour l’intérieur. La seule liaison possible pour éviter le déchaînement interne du flot des sensations est la symbolisation qui permet de lier discrètement les excitations. On voit que dans le cas de Galdós, l’écrivain renonce à raconter son enfance, par pudeur, par réserve, caractéristiques souvent relevé à propos du romancier, mais aussi par le sentiment que tout ce qu’il pourrait raconter n’a que peu d’intérêt de par la banalité du vécu, alors que cette banalité referme des expériences effroyables qui ont été refoulées. La preuve en est qu’immédiatement après avoir expliqué qu’il n’avait rien à dire de son enfance, il raconte qu’il a été terrifié par la plus épouvantable expérience de sa vie qui aurait été le soulèvement des sergents de 1866. Or il admet quelques lignes plus loin qu’il n’y a pas assisté en fait, qu’il est simplement allé dans la rue après l’insurrection et qu’il a vu le cortège des condamnées sans non plus assister à leur exécution qu’il reconstitue de différentes façons. Quelle meilleure façon d’illustrer que tout souvenir se rapportant à l’originaire n’est en fait qu’un récit élaboré après coup pour rendre compte de l’ineffable? Dans le cas d’Angel Guerra il est évident que le refoulement touche le meurtre du père qu’il croit avoir tué dans le pronunciamiento qui a lieu 20 ans plus tard. Il s’agit d’un colonel d’artillerie grade qu’avait atteint le propre père de don Benito. Ce meurtre qui serait collectif d’après Guerra, qui tente de se justifier, complète le récit de l’exécution des sergents qui aurait provoqué un cauchemar traumatique. Le crime apparaît avant le châtiment selon une inversion fréquente dans le rêve qui selon Freud a coutume de représenter de cette façon la causalité absente des processus primaire. La punition est évidemment due au désir de posséder la mère comme le montre le deuxième cauchemar où il saute et finit par s’écraser du haut d’un échafaudage puis remonte des escaliers, figuration typique du coït. Il est significatif que l’épisode du spectacle de l’exécution se termine par un retour à la maison où la mère aimante accueille son fils avec amour.

« de allí tardó lo menos una hora en ir a su  casa, donde le recibió su madre con amor, no sin echarle una fuerte reprimenda  en cuanto se enteró de la función a que el diabólico muchacho resistido había »[29].

Chez Cortázar comme chez Galdós l’accumulation des termes signifiant l’horreur et l’effroi est sans commune mesure avec la cause qui les a provoqués. Nous avons vu que Guerra se rend très bien compte de l’inexactitude de son souvenir qui ajoute un personnage figurant ce qu’il n’arrive pas à exprimer. Dans les deux cas nous trouvons des indices de la scène primitive comme les draps qui recouvrent les sergents qui avaient auparavant été victimes de spasmes, évoqués comme gigotant, « pataleando ». Brauntein va encore plus loin dans ces souvenirs écrans qui remontent à l’originaire en évoquant le traumatisme de la naissance évoqué par Sandor Ferenczi et Otto Rank et que Freud soupçonne d’être le prototype de toute angoisse. Il en parle à propos d’autres exemples qu’il analyse. Mais il n’est pas difficile de le deviner dans les citations que nous avons reproduites de Cortázar. Le « ventanal abierto », l' »alba gris », la lumière monstrueuse du jour qui se lèverait désormais inexorablement, puis le cri déchirant du coq qui  brise le silence, les yeux qui s’ouvrent, tout renvoie à la naissance et à l’irruption soudaine du réel. Dans le récit de l’exécution des sergents, le silence suivi d’un cri déchirant renvoie au même type de sensations. Enfin si le langage est le seul apte à symboliser et à représenter l’ineffable dans un processus de liaison réparateur, son irruption est elle-même traumatisante

« El traumatismo es el del nacimiento, sí, pero uno que no figura en el registro civil. El  nacimiento al lenguaje que nos « humaniza » al « desnaturalizarnos ». La naturaleza humana » es, antes que biológica lenguajera; exige que vivamos en un medio ambiente acomodado por la palabra que es siempre la del Otro »[30].

 Il faut en passer d’abord par les fourche caudines du langage avant de pouvoir l’utiliser comme un remède ou un système préventif contre l’effroi du traumatisme de la catastrophe première qui est l’arrachement à la mère. Car finalement tous les exemples tournent autour de cette séparation originelle répétée en autant de castrations symbolisées ou non. La naissance, puis la scène primitive qui renvoie à cet autre séparateur, la naissance d’un autre enfant qui nous menace de la perte d’amour, d’où la position centrale du jeu de la bobine dans Au delà du principe de plaisir, mais aussi de l’Œdipe aussi bien chez Aristote que chez Freud. En deçà d’une certaine intensité et lorsqu’il n’y a évidemment pas de dommage physique, la catastrophe est destructrice pour le psychisme en raison inverse de la possibilité de symbolisation des conflits internes. Si les réactions physiques sont inévitables dans tout traumatisme induit par une catastrophe et sans doute proportionnelles à l’intensité des excitations provoquées, les conséquences à long terme ne dépendraient donc que de la structure du sujet et à sa capacité à symboliser. La force du pare-excitation jouerait donc un rôle secondaire par rapport aux moyens de défense contre les excitation internes, ce qui ne laisse pas que d’être paradoxal, mais vérifié par l’expérience.


[1] François BAROUCH, « L’accident, catastrophe au théâtre? », Agon, n°2, L’accident, Paris, 14/12/2009.

[2] S. Freud, « Au delà du principe de plaisir », « Jenseits des Lustprinzip », 1920, Gesammelte Werke, Fisher Verlag, 1999, p. 3, Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1981, p. 55.

[3] Ibid., p. 56.

[4] Ibid., p. 61.

[5] Ibid., p. 62.

[6] Ibid., p. 64.

[7] Ibid., p. 70.

[8] Ibid., p. 75-76.

[9] Ibid., p. 76.

[10] Ibid., p. 80.

[11] Ibid., p. 81-82.

[12] Ibid., p. 83.

[13] Ibid., p. 86.

[14] Ibid., p. 87.

[15] Angel Guerra de B. Pérez Galdós, Paris, Editions hispaniques, 1994.

[16] Angel Guerra, Madrid, Hernando, 1970, p. 89-90.

[17] Ibid., p. 91.

[18] Ibid., p. 92.

[19] Ibid.

[20] Memorias de un desmemoriado, O.C., Madrid, Aguilar, 1970, p. 1430.

[21] Ibid., p. 89

[22] Néstor Braunstein, Memoria y espanto, el recuerdo de la infancia, México, Siglo XXI, 2008. Trad. française : Les présages, ou le souvenir d’enfance retrouvé, Paris, Stock, 2011

[23] Julio Cortázar, El perseguidor y otros textos, Buenos Aires, Colihue, 1996, p.14.

[24] Ibid., p. 29.

[25] Ibid., p. 23.

[26] Ibid., p. 31.

[27] Ibid., p. 32.

[28] Ibid., p. 37.

[29] Angel Guerra, op.cit., p.  51.

[30] N. Braunstein, op. cit, p. 275.

Catastrophes, risques et enchevêtrements historiques

Catastrophes : une histoire culturelle (XVIe-XXIe siècle), François Walters  (version Kindle, 2008)

François Walters est professeur honoraire de l’Université de Genève. Il a travaillé sur l’histoire de la Suisse et des villes modernes.  Catastrophes : une histoire culturelle (XVIe-XXIe siècle), publié en 2008 est, à vrai dire, un livre singulier dans sa bibliographie. Comme  son titre l’indique, le but est de construire une histoire culturelle de la catastrophe. Mais  qu’entend-on par« histoire culturelle » ? Selon l’auteur,

elle s’intéresse à toutes les formes de représentations collectives, à la manière dont les sociétés représentent et se représentent l’extériorité symboliquement par des valeurs, spirituellement par des systèmes de croyances, intellectuellement par des constructions d’idées et pragmatiquement à travers des techniques, en mobilisant des images ou des textes (pratiques discursives) ou d’autres moyens (des pratiques non discursives) (Walters, 2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »).

François Walters applique cette méthodologie à l’étude de la catastrophe. Néanmoins, la tâche s’avère assez ample et complexe au point que parfois on se perd dans l’ensemble des références historiques. Il faudrait donc préciser que l’auteur est plutôt axé sur une histoire des idées philosophiques, scientifiques et religieuses. C’est par le biais de ces trois fils qu’il tisse l’histoire culturelle de la catastrophe à partir du XVI siècle. Le but est de démontrer que ces trois discours n’ont jamais cessé de converger. Une histoire de la catastrophe uniquement à partir d’une histoire des paradigmes philosophiques serait alors insuffisante. Car parfois, des représentations collectives liées au discours religieux ont plus d’influence sur la société qu’une idée philosophique. C’est-à-dire qu’une idée dominante pendant un moment donné ne tiendrait pas compte nécessairement des pratiques culturelles en vogue. Au fond, un tel raisonnement cherche aussi à défaire l’approche historiciste. En effet, deux idées dominantes en deux moments consécutifs de l’histoire pourraient être différentes l’une de l’autre, mais ces moments historiques auraient pu aussi hériter des pratiques culturelles qui remettraient en cause la différence même entre les deux idées. La séparation ou singularisation radicale de deux époques est pour l’auteur une « infantilisation » peu utile au chercheur. D’ailleurs, F. Walters explique qu’il veut réagir à la périodisation naïve faite entre société moderne et société ancienne pour proposer un autre chemin : penser au travers d’une logique d’enchevêtrements historiques. Ainsi, Le surnaturel des cultures anciennes et le regard scientifique des cultures modernes sont enchevêtrés. Il en va de même pour le caractère exogène de la catastrophe comme manifestation divine et le caractère endogène, c’est-à-dire, le développement même de la société moderne.

On supposerait  que ce pari méthodologique amènerait l’auteur à une organisation autre que chronologique, pourtant le livre est divisé en trois moments historiques linéaires : « Les sociétés anciennes ne sont pas des sociétés de la catastrophe (XVIe – XVIIIe siècle) » ; « Aléas naturels et menaces sociales (du milieu du XVIII siècle à la première guerre mondiale) » ; et « La société du risque et de l’incertain (de 1918 à nos jours) ».

Pour vous présenter ce livre nous tâcherons de suivre un chemin alternatif à celui proposé par l’auteur. Nous avons choisi quelques problèmes posés dans chaque période historique pour résumer de manière sélective le travail de F. Walters : d’abord, la définition du mot « catastrophe », ensuite les concepts qui entourent la notion de catastrophe, puis les enchevêtrements repérés par l’auteur, en quatrième lieu, la fonction de la catastrophe au niveau collectif et, enfin, la catastrophe comme modèle d’interprétation de l’histoire et de la culture.

1.    Une définition  

Le mot « catastrophe » appartenait au langage théâtral, il désignait une fin dramatique funeste, une issue plutôt douloureuse. Il faut attendre le Dictionnaire de la langue française (1863-1873) d`Émile Littré pour que le sens moderne de « grand malheur, fin déplorable » soit définitivement accrédité. Cependant, son utilisation restera marginale jusqu’à la moitié du XXème siècle. Auparavant, pour parler de catastrophe, on utilisait le mot « désastre », « sinistre » ou « calamité ». Le renouvellement sémantique du mot est dû, selon F. Walters, au paradigme dominant du XIXème siècle, consolidé au XXème : le divorce de l’homme et de la nature caractéristique de la modernité ; « la nature apparaît comme un ensemble de forces, dont la science s’efforce de comprendre les mécanismes, et la technique d’en proposer la maîtrise » (Walters, 2008, Introduction, « Un désir de catastrophe »). Autrement dit, l’ignorance et l’incapacité à maîtriser la nature seront les causes des catastrophes. Cela signifie que ce sont avant tout des caractéristiques anthropiques qui confèreront son sens à la catastrophe. « Elle est perçue comme telle uniquement pour les répercussions qu’elle entraine pour le fonctionnement des sociétés humaines » (Walters, 2008, Introduction, « Un désir de catastrophes »).

D’autre part, le mot obtient une certaine popularité en raison de l’escalade de calamités naturelles et industrielles depuis le XIX siècle, dont les conséquences matérielles sont de plus en plus dévastatrices. La sensibilité face aux drames suscités par des désastres est plus profonde. L’utilisation d’un concept appartenant au théâtre aurait pu se montrer plus efficace pour décrire la portée des faits. Dès l’âge classique, les catastrophes ont été perçues comme un spectacle, telle une application littérale du sens théâtral du mot. Les nouveaux médias y trouvent leur compte. À partir du XVIIIème et surtout au cours des XIXème et XXème siècles, les médias, mais aussi les arts visuels, la littérature et la musique, développeront des modèles de dramatisation de l’information pour décrire des événements désastreux. De plus, on devrait ajouter aux désastres industriels et naturels du XIXème siècle, les guerres et les génocides du XXème siècle. De ce point de vue, le sens de la catastrophe serait forgé par une double dynamique : la survenue de calamités d’une ampleur auparavant impensable et leur traduction en différentes pratiques discursives.

Jusqu’ici, le sens donné à la catastrophe était lié à la définition de la modernité. Pourtant, si F. Walters s’intéresse aussi au monde ancien c’est parce qu’il veut démontrer que les idées du passé subsistent. Certes, « les sociétés anciennes ne sont pas des sociétés de la catastrophe », mais la mythologie chrétienne est un réfèrent fondamental de la pensée catastrophiste. Pendant plusieurs siècles toute inondation renvoyait au déluge de la Genèse. Le récit biblique faisait office de modèle d’interprétation d’événements dramatiques. Rien n’était soumis au hasard, « Dieu tout dirige tout ». Pour les protestants il s’agissait de la manifestation de la Providence ; et pour les catholiques, de la manifestation de forces démoniaques. Si pour ces derniers le sens dérivait d’une punition à l’égard des péchés commis, pour les premiers l’important était de voir dans le désastre la compassion de Dieu à l’égard des survivants.

Si on suit la chronologie proposée par l’auteur, le discours protestant se transformerait en l’un des points de départ de la modernité. Le paradigme « physico-théologique » serait son corollaire : Dieu en tant que nature ne pouvant pas vouloir le mal de l’humanité, toute catastrophe serait liée au progrès, tout mal existerait pour maximiser le bien, d’où l’ironie de Voltaire dans Candide ou l’optimisme : « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », en d’autres mots, tout va bien, toute chose a une raison divine et pratique d’être ainsi, même lorsque tout s’écroule. Malgré le constat du philosophe français, c’est le discours réformiste qui permettrait l’élimination des explications irrationnelles au profit d’un discours mettant en valeur les actions responsables et la gestion des vulnérabilités d’une communauté. À cet égard, la position la plus radicale serait représentée par Rousseau, qui souligne la responsabilité de l’homme vis-à-vis des« interactions qui enserrent nature et société. Ce n’est plus Dieu qui punit mais c’est la frénésie des interventions humaines dans le monde, qui devient contre-productive lorsqu’elle met en péril des équilibres naturels » (Walters, 2008, Ch. IV, « 2. Le tremblement de terre, un motif littéraire ? »). Rousseau valorise ainsi la responsabilité des hommes et la conception d’un équilibre entre homme et nature, sans pour autant affirmer un naturalisme sans Dieu.

Ainsi, l’évolution du christianisme nous oriente vers le paradigme de la modernité. Mais il est également certain que l’aspect négatif de la mythologie chrétienne, « le mal » comme châtiment moral, a coexisté au long de cette même évolution. Depuis le XVème siècle une vision inquiétante et catastrophiste s’est installée au sein de la culture, vision selon laquelle la venue rédemptrice de Dieu dans le récit apocalyptique aurait été relayée par l’idée de la fin des temps et de la vie fatale et transitoire de l’homme sur terre. D’ailleurs, une variante de ce fatalisme a été exprimée pendant les années 70 par le « philosophe de la peur », Günter Anders, et l’ « heuristique de la peur », Hans Jonas. L’homme, après la découverte de la bombe atomique, est face à l’actualisation d’une apocalypse, face à un « holocide ». Les deux penseurs allemands transposent dans un langage religieux les nouvelles angoisses et préoccupations éthiques d’un homme qui a cessé d’être moderne pour devenir « postmoderne ». La fascination pour la maîtrise de la nature cède la place, d’une part, à la méfiance « vis-à-vis de l’interventionnisme de l’action anthropique et ses conséquences sur l’environnement et la société » (Walters, 2008, Ch. IV, « 2. Le tremblement de terre, un motif littéraire ? »), et d’autre part, à la fin du mythe de la fin de l’histoire, décrit par un autre penseur allemand, Ulrich Beck. Ce mythe stipulait que l’homme moderne était arrivé à un point d’aboutissement insurmontable. La fin de ce mythe suppose une révision de la modernité qui consiste à dire que les catastrophes ne surviennent pas nécessairement en raison d’un sous-approvisionnement en technologie, mais adviennent comme conséquences implicites de l’industrialisation. La catastrophe est donc inhérente à la civilisation, elle fait partie de la nature même de la société. La fin de l’opposition nature-société résulte ainsi d’une naturalisation de la catastrophe qui normalise sa présence au sein de l’histoire contemporaine. On ne peut plus croire à un monde sans catastrophes comme l’aurait rêvé une société pendant la modernité. La catastrophe est constitutive de la société parce que son sens dérive de l’incapacité à prévoir le comportement de la nature et de la société même. Paradoxalement, la modernité aurait ainsi abouti à une « destruction créatrice », laissant  place à une postmodernité qui réintègre la fatalité et le malheur de l’interprétation tardive de l’apocalypse. « Plus la technique envahit les modes de vie, plus la vulnérabilité s’accroît et plus l’incertitude revient en force » (Walters, 2008, Introduction, « Un désir de catastrophe »).

Avec trois écrivains allemands sous la loupe (Anders, Jonas et Beck), F. Walters tranche sur le contexte allemand des années 70-80 :

Dans la société allemande des années 1970-1980, le pessimisme face au présent est profondément inscrit dans les mentalités comme si cette nation s’exprimait toujours sur le mode mineur et se complaisait dans un climat névrotique en croyant à la pédagogie de la catastrophe. La culture allemande aurait même vécu durant les années 1980 une sorte d’hystérie de la fin des temps. Mais il apparaît plus généralement que la tendance à identifier l’horizon d’attente des sociétés contemporaines avec une catastrophe programmée est devenue durant les années 1970-1980 une composante nécessaire de la culture occidentale. (2008, Ch. XI « 3. L’écologie critique comme philosophie »).

Plus loin, F. Walters cite Jacques Theys pour décrire un moment où l’effondrement des systèmes de sécurité créés par l’homme devient l’indice même de la catastrophe. Theys parle d’une « pathologie de l’organisation ». « L’hystérie de la fin des temps », « la pathologie de l’organisation » et la réappropriation empirique de la « fatalité apocalyptique »  seraient des facteurs à prendre en considération dans le sens postmoderne qu’on donne à la notion de catastrophe.

Il est très complexe de donner une définition à la catastrophe en tant que fait social et discursif. Mais à partir de ce qui a été dit précédemment l’on pourrait dégager trois définitions possibles. D’abord, une acception dramatique-ancienne, puis une acception moderne fondée sur le mythe du progrès, lui-même fondé sur le mythe de la Providence et, enfin, une acception postmoderne caractérisée par un fatalisme découlant de l’interprétation tardive de l’apocalypse.

2.    Les concepts voisins

À partir de la lecture de l’œuvre ici traitée, il semble inévitable de se confronter à un nuage terminologique. F. Walters cite des concepts qui dérivent et se rapprochent de la « catastrophe », comme s’ils étaient nécessaires à la réflexion. « Risque » et « apocalypse », par exemple, sont des concepts qui s’en rapprochent; le « hasard », la « peur », les « ruines », la « mémoire », la « commémoration » ou les « traces », constitueraient un échantillon des concepts qui en dérivent. Existeraient également des concepts dérivant des concepts voisins. Pour celui de risque : la gestion des risques, le risque zéro ou la vulnérabilité; pour celui d’apocalypse : la fatalité et le prophétisme, par exemple.

L’apocalypse

L’Apocalypse, un des livres sur lequel repose la tradition chrétienne, écrit par saint Jean sur l’île de Patmos vers 95 apr. J-C, avait en principe un sens positif. La fin du monde signifiait le retour du Royaume de Dieu, d’une nouvelle Jérusalem et de la gloire de l’agneau. Dans l’art, explique F. Walters, aucun texte n’a eu autant de répercussion que l’apocalypse. Les chevaliers du récit chrétien ont envahi l’imaginaire moderne. Cependant, des quatre chevaliers représentés dans le récit de saint Jean, l’iconographie médiévale et moderne retient le chevalier blanc de la victoire comme étant le plus chétif et le plus laid. C’est un exemple de l’interprétation pessimiste et sinistre du récit biblique. L’obsession pour un exhibitionnisme macabre était compréhensible pendant l’âge classique, époque confrontée à l’omniprésence de la mort et à la fréquence des nouveaux fléaux. Pendant la modernité, l’apocalypse restera latente comme une superstition propre à une personne irrationnelle. L’époque contemporaine retrouvera le rythme ancien des malheurs répétitifs et périodiques avec l’effondrement de la société sécuritaire idéalisée par la modernité, au point de réveiller dans l’art et surtout dans le cinéma, l’exhibitionnisme macabre de l’âge classique.

La mythologie eschatologique connait un regain de popularité ces dernières années. Un nouveau prophétisme arrive ainsi à la scène, celui du « catastrophisme éclairé », représenté par Jean-Pierre Dupuy, ingénieur et philosophe français qui depuis l’académie américaine propose de changer la rhétorique malsaine de l’alarmisme opportuniste des médias, pour un consensus autour d’un « projet de société négatif ». Ce projet prendrait la forme d’un avenir suffisamment catastrophiste pour susciter la répulsion et nous pousser à l’action.  Le « prophète du malheur », comme il le nomme, conscient de la possibilité de la destruction et de la finitude de la civilisation, tentera d’empêcher l’inévitable.

Le risque

Bien que le titre du livre de F. Walters ait pour indicateur central la catastrophe, dans son introduction il ajoute: « ce livre a l’ambition d’offrir une histoire culturelle des catastrophes et des risques, la société occidentale ayant mis consciencieusement en images les premiers et en textes les seconds » (2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »). Même si la séparation entre l’un et l’autre semble provenir d’une différence au niveau du code d’expression, l’échange qui existe entre les deux n’est pas pour autant négligeable. De fait, le terme de catastrophe ne serait pas compréhensible si l’on ne prenait en compte la signification du risque.

L’utilisation de ce terme est caractéristique du passage de la modernité à la postmodernité. La publication de La société du risque, d’Ulrich Beck déterminerait ce passage. D’une société de la catastrophe, on serait passé à une société du risque. Mais l’évolution commence au XIIIème siècle, avec le vocabulaire maritime. « Assez vite, écrit F. Walters, dans son usage mercantile occidental, risque tend à recouper les emplois négatifs du mot chance, en étant toujours lié à un danger, à l’anticipation d’un dommage » (2008, Ch. VI, « 1. L’imagination scientifique »). Déjà au XVIIIème siècle « risque » implique l’éventualité d’un événement incertain dans l’accomplissement d’un acte visant à l’obtention d’un gain. On ne s’expose au risque que dans un contexte de concurrence. Ainsi, l’éventualité demeure une probabilité, c’est-à-dire, un danger évalué, réfléchi avant l’acte. D’une certaine manière, le risque évolue en parallèle avec les idées et les révolutions de la modernité. Il est calculable, il se rattache à une forme de rationalité, il bascule dans la catégorie moderne des raisonnements chiffrés, des stratégies et, en comparaison avec le hasard ou le danger, il obéit à une logique anthropique. Avec la révolution industrielle et l’ascension du capitalisme libéral, le risque d’un accident de travail s’inscrit même dans la normalité du lien sociale, à tel point qu’on peut dire que le péril industriel a été banalisé. Il était plus dramatique de mourir de cause naturelle que d’un accident dans une usine.

La modernité aurait ainsi créé toute une « gestion intégrale du risque », que l’on peut définir comme « une culture d’exorcisation de la peur des risques ». Ce phénomène se traduirait par exemple, par la déferlante d’explorateurs intrépides de terres inhospitalières, la popularité des sports extrêmes, les assurances en tout genre et par la quête d’un environnement où le risque est nul. De même, les assurances, déjà présentes au XVIIème siècle, garantissent un sentiment de sécurité relative. Elles promeuvent l’idée selon laquelle on aurait acquis une certaine maîtrise du risque et, par conséquent,  favorisent le refoulement de la peur. D’ailleurs, pour Ulrich Beck, la peur serait le produit du stade le plus avancé du monde moderne. Pourquoi ? Derrière l’idée de maîtrise du risque se trouve le préjugé moderne de la maîtrise de la nature et donc de la peur de ce qui nous échappe. Le risque « participe, écrit F. Walters, d’une vision du monde où, à défaut de leur prévisibilité souhaitée, on est convaincu que les contingences de l’existence résultent des activités humaines et plus seulement de celle de la nature ou de Dieu » (2008, « Où est le peuple élu de Dieu ? »). De plus, Ulrich Beck insiste sur le fait que l’Occident s’est fondé sur la distanciation et la peur de l’autre. De cette façon, on a essayé d’ériger des barrières réelles ou symboliques pour se protéger, un système qui a même produit ses propres mécanismes socioéconomiques pour le maintien d’un pouvoir. Mais au moment où la nature, soumise et exploitée, devient un phénomène interne et non plus externe à la société, un artefact produit par le discours politique, scientifique et économique, la notion du risque réintègre le fatalisme catastrophiste, cher à la postmodernité. Incapables de maîtriser ni la nature ni la société, dans un contexte où prédominent les menaces, le sentiment du déclin, la perception de la rareté  des ressources et l’intérêt pour l’environnement, l’Occident fait de sa « gestion des risques » une affaire qui va au-delà du quantifiable. Le risque est autoréférentiel, il dépend maintenant non seulement de tout un jeu d’intérêts matériels, mais aussi de représentations imaginaires et de tensions affectives, difficiles à apprécier par le calcul. Le risque se distinguait de la catastrophe car celle-ci était la « réalisation concrète et dommageable d’un risque potentiel ».  Or, au sortir du dernier quart du XXème siècle, risque et catastrophe sont plus proches que jamais, en effet le risque est déjà une catastrophe.

3.    Les « enchevêtrements »

Comme on l’a déjà expliqué précédemment, F. Walters procède de manière à contester une interprétation historiciste et réductrice de la catastrophe, qui met en évidence deux grands paradigmes successifs. « Nous préférons, dit-il, l’hypothèse du religieux et du symbolique comme schéma d’explication globale de longue durée dont le champ d’expérimentation dépasse de loin l’âge dit des lumières » (2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »). En ce sens, la Raison en tant que projet de désenchantement de la culture n’échapperait pas aux entrecroisements entre le sacré et le profane. Le projet des lumières aurait voulu évacuer la religion mais sur le plan symbolique le XVIIIème siècle aurait compensé par un déplacement vers l’art. C’est pourquoi il serait discutable d’opposer « la raison à la superstition et de se contenter d’admettre que la ‘réaction irrationnelle’ peut ressurgir ‘lors d’une situation de crise’ » (Walters, 2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »). Ainsi, la pensée des lumières aurait pris comme modèle la Providence : on remplace la loi divine par la conviction de la vérité des constatations empiriques, et la providence divine par le progrès providentiel. Et si la science se propose d’arracher l’humanité à la peur irrationnelle, elle entretient, « malgré elle, des craintes diffuses, exacerbées encore par l’exactitude avérée des calculs ». Le mathématicien René Thom se demande ainsi si le hasard n’est qu’un substitut laïc de la finalité divine. À François Walters de conclure qu’

on ne passe pas mécaniquement d’une configuration où les dangers relèveraient de la nature à une autre où tous les risques s’expliqueraient par l’action de l’homme. Bien plus qu’une construction linéaire, ce sont les modes d’évaluation des dangers et des peurs qui y sont associées qui sont renégociés dans des contextes historiques eux-mêmes changeants (2008, « La société du risque et de l’incertain »).

Il y aurait toujours eu, selon les contextes et les modes d’évaluation des dangers et des peurs, des négociations entre le domaine du sacré et du profane, de même qu’il y aurait toujours eu des processus de désacralisation et de sacralisation qui déplaceraient les limites du sacré dans le champ du social et du politique, ce qui nous ramènerait à dire que la quête spirituelle de l’homme ne s’épuise jamais.  D’ailleurs, le fil conducteur de l’histoire de la catastrophe qui nous est proposé est la persistance de la religion :

Les chevauchements, intersections, recoupements et juxtapositions des thèses providentialistes, naturalistes et résolument anthropiques, qu’une lecture rapide ramènerait à un simple mécanisme de scientifisation ou de sécularisation, laissent au contraire apparaître la persistance, pour ne pas dire la permanence des schèmes interprétatifs imprégnés de sens religieux. (Walters, 2008, « Conclusion »)

En réalité, F. Walters va plus loin : non seulement le sens religieux serait implicite dans les paradigmes scientifiques de la modernité, mais encore, la grande majorité d’Européens demeurerait prisonnière des « angoissantes questions de la survie quotidienne, du sens de la vie, de l’expressivité du mal » (Walters, 2008, « Conclusion »), et donc, de la pensée religieuse. Les représentants des courants intellectuels de la modernité ne seraient qu’une minorité et son influence serait très marginale. D’ailleurs, les explications providentialistes des catastrophes existent toujours et les interprétations scientifiques tendent parfois à diviser la population en experts et en illettrés, ces derniers représentant la majorité.

Or, pour traiter la question de la quête spirituelle de l’homme, des limites institutionnelles et afin de la circonscrire dans un terrain culturellement plus général, F. Walters fait la distinction entre religion et sacré. Le sacré devance l’institution religieuse et se différencie d’elle en tant que construction de dimension sacrale, productrice de sens, qui peut s’actualiser dans la religiosité, mais qui demeure indépendante. Ainsi, est sacré ce qui a trait à la recherche du sens et à  l’absolutisation de certains valeurs. On revient, par exemple, à la fin du XXème siècle, à un discours en terme de croyances et de dogmes lors qu’il s’agit d’environnement. « Avec force, écrit l’auteur, depuis les années 1970, l’éthique environnementale a accentué la culpabilité humaine tout en réhabilitant la dimension spirituelle et même religieuse dans la recherche du sens » (2008, Ch. XI, « 3. L’écologie critique comme philosophie »). Et déjà dès l’époque moderne on constate que de nouvelles normes, de nouveaux dogmes, de nouvelles organisations constituent un ensemble de valeurs laïques, sociales et démocratiques en opposition au sacré que définit le christianisme, mais en accord avec l’esprit de sacralisation du christianisme. « Prétendre qu’il n’y a aucun jugement moral impliqué par l’identification de ce que sont les dangers les plus menaçants est équivalent au consensus tribal qui attribue une influence punitive aux saisons et aux étoiles » (Douglas, 1982, cité par Walters, 2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »).

4.    La « fonction » de la catastrophe  

La principale fonction d’un discours sur la catastrophe est la recherche d’un sens. Conférer un sens à la calamité, explique F. Walters, sert à gérer les effets psychologiques et à stimuler une réponse face aux désastres, soit la résignation, soit la prévention. L’explication scientifique, le recours au religieux, la sublimation esthétique, les différentes formes de fiction et de mise en scène graphique et cinématographique sont autant de moyens d’expression qui obéissent à ces propos. Au fond, il s’agit d’interpréter l’événement et de chercher des intermédiaires qui servent de scénario explicatif ou d’acte juridique. Seule la compréhension, mythique ou symbolique, de ce qui est arrivé incitera les survivants à se mettre à l’ouvrage et à prendre leurs distances par rapport au désastre. Il est nécessaire de construire un sens, et à travers l’explication, de trouver des responsables, de désigner, de classer et de séquencer les faits.

Mais c’est en fonction de la position sociale et du système de valeurs d’un groupe affecté pour une éventualité, qu’un événement devient ou non catastrophique. C’est-à-dire que l’état de catastrophe est subjectif : il mobilise des intérêts matériels, affectifs et imaginaires. La catastrophe, explique F. Walters en suivant les mots de Grégory Quenet, est « un discours de l’après qui s’insère dans un récit », car il n’y aurait pas de catastrophe perçue comme telle au moment où elle fait irruption (Quenet, Les tremblements de terre aux XVIIème et XVIIIème siècles. La naissance d’un risque, 2005). La catastrophe serait donc avant tout un fait du discours pourvu d’expressions, de savoirs et de fonctions qui lui sont propres.

Quelle que soit l’interprétation donnée à une catastrophe, elle suppose la mobilisation d’un savoir et de ses références archétypales. En effet, la religion mobilisera les mythes véhiculés par l’apocalypse, et la science mobilisera des connaissances techniques spécifiques. Avant que le discours sur la catastrophe soit construit, il y a déjà tout un ensemble de représentations collectives qui vont s’actualiser dans la reconstruction de l’éventualité. L’actualisation se fait ainsi au travers d’instances discursives auparavant légitimées par une collectivité. En effet, ce sont ces instances qui, en tant que médiateurs, auront la tâche, parfois juste, d’autres fois contestable ou perverse, de rétablir la normalité et de traiter les effets traumatiques.

Si l’on suit F. Walters, il y aurait différents types de traumatismes. Il nous semble pertinent de les comprendre à partir de ses rapports au temps et à l’espace. Il y a un avant et un après la catastrophe, de même qu’il y a un épicentre et une périphérie de la catastrophe. Pour les personnes qui ont subi le drame, l’avant et l’après ne sont pas les mêmes que pour celles qui n’ont pas été affectées. Pour les premiers, surmonter la rupture de l’équilibre, le désordre subi et l’échec ressenti face à l’incapacité de maîtriser les événements implique une gestion particulière. Pour les seconds, le problème à surmonter est plutôt celui de la crainte de subir pareil évènement. Ainsi, pour exorciser la peur, la presse illustrée développe au XVIIIème siècle des attitudes compensatoires avec le sentiment de philanthropie ou d’empathie envers les victimes et les « héros ». Et ce, précise F. Walters, même si l’insistance à valoriser les sauveteurs l’emportera sur la description des souffrances des victimes. Comme la presse, l’ensemble de médias et d’œuvres littéraires et artistiques qui émergèrent pendant et après la modernité construiront des espaces discursifs pour exorciser l’horreur du drame ou, du moins, pour jouer une fonction cathartique.

En ce sens, les récits sur les catastrophes n’auraient pas pour seul objectif de rendre compte des faits, ils exprimeraient aussi la manière dont les sociétés gèrent et sélectionnent les menaces, et la manière dont elles les acceptent, les refusent ou, plus exactement, les occultent. Un récit est un indicateur social et, à ce titre, participe d’un vaste processus de mise en scène et d’instrumentalisation, de distanciation et d’identification. Pour exorciser les vestiges d’une catastrophe, par exemple, le catholicisme sacralise le territoire : il multiplie des oratoires, érige des crucifix ou balise les itinéraires de signes religieux. Il a été constaté que ce système cohérent de gestion du traumatisme a pour résultat un regain de religiosité après la catastrophe. « Les nombreuses cérémonies expiatoires fonctionnent tel un processus de resacralisation de l’espace urbain. De manière symbolique, elles marquent la reprise de possession de la ville par ses habitants » (Walters, 2008, Ch. I « 2. Catholiques et protestants »). Le protestantisme, en revanche, en ayant supprimé l’aspect collectif et de mise en scène du sacré, restreint le recours à des intercesseurs susceptibles de sécuriser ou de rétablir le sentiment de sécurité et rend les populations plus réceptives à des explications eschatologiques, profanes et, dans une certaine mesure, scientifiques. En effet, la description scrupuleuse d’une catastrophe avec un langage scientifique ne serait qu’une manière d’exorciser la peur de l’incertain.

Concrètement, dès le XVIIIe siècle, les journaux puis la presse concurrencent le discours religieux et se substituent partiellement à celle-ci en introduisant une autre logique instrumentale. Ils mettront en valeur le discours scientifique et utiliseront les récits de catastrophes pour étendre leur commerce. Parallèlement, comme jamais encore auparavant, la peinture du XVIIIe siècle multipliera les images des éléments déchaînés. « On doit même se demander si l’esthétique de la catastrophe n’est pas un moyen de redonner du sens aux phénomènes de la nature peu à peu désenchantés par les certitudes apparentes de la science. » (Walters, 2008, CH. VI, « 2. L’esthétique de la catastrophe »). La peinture du XVIIIème siècle fait des désastres un spectacle et produit un message métaphorique en rapport au destin et à la marche du monde, projet que le cinéma reprendra et développera à sa manière pendant le XXème siècle. « En sollicitant nos peurs les plus enfouies, et nos angoisses les mieux dissimulées, ces films mettent à nu un désir inconscient d’autodestruction. Ils permettent d’imaginer une table rase générale et un meilleur recommencement sur d’autres bases » (Ramonet, 2001, cité par Walters, 2008, Ch. XII « 4. La spirale des désastres »).

La catastrophe, comme fait du discours, est donc à la fois une réponse, l’actualisation d’un savoir, une thérapie, un problème, mais reste aussi un divertissement.

5.    La Catastrophe : modèle interprétatif

En quoi réside la force des études sur la catastrophe ? Plus que jamais, explique F. Walters, « ce sont les différents acteurs sociaux qui, en fonction de leurs conditions et des contextes reconstruisent à leur usage et actualisent à travers des rapports de force ce que risques et catastrophes veulent dire. » Une histoire qui cherche à appréhender les réactions des différents acteurs et leurs représentations des catastrophes est donc tout à fait pertinente. Il est certain que ce dispositif heuristique a surtout été utilisé par les historiens du religieux, qui voient dans les catastrophes des moments privilégiés pour une compréhension du monde. Car, la pluralité de significations conférées aux événements naturels et la légitimité de chaque interprétation engendrent un conflit de pouvoirs discursifs qui s’avère très riche pour l’historien. Mais il faudrait dire également, même si le sujet a échappé au livre qui nous concerne, que les historiens des sciences ont utilisé depuis les années 80 les situations de controverse, moments où les scientifiques ne sont pas d’accord sur des faits scientifiques, pour décrire les différentes approches et démarches et donner ainsi un sens alternatif  à l’histoire.

La pertinence heuristique de la catastrophe se trouve donc dans la richesse des discours qu’elle produit et dans la mise en scène de chacun de ces discours au sein d’un jeu de pouvoirs mis en place par une collectivité et exacerbés par la catastrophe elle-même, par l’événement singulier. Images, textes et simulacres subliment le climat anxiogène dans les moments de crise. « La catastrophe est ainsi devenue un thème majeur de la période romantique, mais a accompagné aussi les angoisses de la Belle Époque et les désillusions de la Première Guerre mondiale. »

Pour conclure : deux questions  

1.

L’histoire que François Walters propose concerne les pays économiquement puissants d’occident. La question est donc de savoir à quel point il serait important de mener une analyse sur la représentation des catastrophes dans les pays dits « émergents » et comment trouver une définition de la catastrophe dans les contextes culturels propres à ces pays, mais aussi comment, dans un monde global, l’on peut parler du rapport qui se fait entre les deux types de configurations culturelles et économiques. Quels cas, politiques, littéraires, artistiques, journalistiques ou cinématographiques peut-on prendre comme exemple pour décrire cette communication ?

2.

La partie dédiée à la théorie mathématique des catastrophes dans le livre est limitée. Deux questions restent donc ouvertes. D’abord, la question de son utilisation au sein des entreprises privées qui l’appliquent telle la pierre philosophale à la prévention des désastres, des attaques terroristes et des crises financières ; ensuite, la question de son statut scientifique, c’est-à-dire, de sa légitimité toute particulière au sein de la science.

En effet, l’étude de F. Walters se clôt sur les problématiques posées par les politiques écologiques sur l’environnement, surtout quant à la notion de « risque ». Par conséquent, on devrait se poser la question de la pertinence de penser le rapport entre « la catastrophe » et « les crises », celles-là même que les entreprises d’assurances essaieraient de prévenir, mais qui font aussi l’objet de toute une agitation collective. Ces « crises » sont tout aussi fondamentales pour comprendre la manière dont les discours sont produits de nos jours. En bref, malgré la présence de livres dans la bibliographie semblant développer le lien qui existerait entre la « catastrophe » et la « crise », ce lien reste flou dans l’ensemble de l’étude et resterait donc à développer.