Archives du mot-clé théâtre

Rencontres de la catastrophe ou son invention au XVIIIe S.

Mercier-Faivre, Anne-Marie et al. 2008. L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève : DrozL'inventiondelaCat

David Jurado

Produit d’un colloque organisé à l’Université de Lyon en 2005, L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel est l’un des premières livres en France qui cherche à éclaircir, du point de vue de l’histoire des idées et de la culture, l’apparition de la notion de catastrophe en occident. L’une des organisatrices du colloque, Anne-Marie Mercier-Faivre, veut démontrer avec ce volume que « si la catastrophe explique le XVIIIe siècle, le XVIIIe siècle explique encore mieux la catastrophe ». Je vais maintenant m’appuyer sur quelques éléments qui permettent d’étayer cette thèse. Mais auparavant, je rappellerai quelques remarques faites par François Walters dans un compte-rendu publié en 2009 dans la Revue d’histoire moderne et contemporaine.

Pour l’auteur de Catastrophes. Une histoire culturelle, ce colloque est né de la commémoration du 250e anniversaire du tremblement de terre de Lisbonne, qui a incité l’organisation d’autres colloques, comme celui de Genève ou de Göttingen. Cependant, le colloque de Lyon semblerait être le moins abouti. Tout d’abord, il rendrait compte exclusivement de la vision de la catastrophe dans la pensée française, sans prendre en considération la pensée allemande, très féconde sur le sujet selon l’auteur, par conséquent l’ensemble de textes ne propose jamais une analyse comparative entre les deux cultures. De plus, le colloque ne remettrait pas en question certaines idées reçues sur la catastrophe, notamment, le fait de concevoir, dans la laïcisation impulsée par les Lumières, la perte d’une explication providentialiste. En effet pour François Walters la pensée moderne semblerait avoir valorisé l’explication providentialiste, et non pas l’avoir éliminée. La séparation entre les catastrophes naturelles et les phénomènes surnaturels « provoqués par Dieu » serait toujours problématique. Enfin, l’auteur critique la dominante littéraire du colloque et la présence de Jean-Pierre Dupuy, « figure médiatique du néo-catastrophisme », qui appauvrirait  la consistance de l’histoire culturelle de la catastrophe.

Malgré ces remarques, il me semble difficile de juger négativement l’ensemble des textes et de négliger l’importance de leurs contributions. Certes, le sous-titre du volume simplifie le problème du rapport entre religion, science et laïcisation. Pourtant, on ne peut nier que ce passage se soit produit, tout du moins d’un point de vue discursif. On connaît la thèse de François Walters, pour qui le mythe du progrès s’est substitué au mythe de la Providence dans un enchevêtrement historique qui reconfigure le monde religieux dans un monde symbolique. L’ensemble des textes, cependant, démontre que même parler d’« enchevêtrement » est assez inexacte, car cela suppose une superposition d’idées qui seraient elles-mêmes indépendantes les unes des autres et qui, de plus, ne tiendrait pas compte des spécificités de la pensée des différents auteurs qui auraient construit les bases de la modernité.

Concentrons-nous, pour l’instant, sur les propositions les plus remarquables de cet ouvrage. Tout d’abord, le titre principal du livre évoque le XVIIIe siècle comme celui qui aurait « inventé » le concept, « dû au fait qu’à cette époque naît une réflexion générale sur la fragilité des civilisations » (Mercier-Faivre, 2008). On suppose  que cette réflexion naît des différents événements calamiteux et violents qui se sont déroulés non seulement au XVIIIe siècle, mais aussi au XVIIe siècle. Il nous faut par ailleurs prendre en compte le progrès technique et l’avènement de l’ère industrielle, accompagnée du développement de la science, des moyens de communication et du transport. Ainsi, en 1761, un des emplois les plus triviaux du mot apparaît dans la Correspondance littéraire, où un journaliste, Grimm, rappelle que la première d’Oreste de Voltaire avait été « une catastrophe », hyperbole de journaliste qui, comme l’indique Michael Odea, « n’est jamais passé de mode depuis ».

Intéressons-nous à cette invention en évoquant les différentes rencontres qui vont faire émerger la catastrophe et en primer lieu, en analysant le rapport entre catastrophe et presse. Un des éléments caractéristiques de cette rencontre est le sensationnalisme. Au même titre que les faits divers, les prodiges et les naissances monstrueuses, les catastrophes forment le contenu traditionnel des canards et des almanachs. Cette littérature à sensation traite de sujets frappants et insolites et amplifie leur caractère spectaculaire et pathétique. La communication de la catastrophe à travers la presse éveille des sentiments de compassion, de charité et de solidarité. Pourtant, tout ce répertoire de « bonne foi » peut cacher, comme l’explique Christophe Cave, une distance à l’égard des victimes à travers une mise en scène de la nouvelle et un renforcement des hiérarchies symboliques de pouvoir à travers la description des rôles des différents acteurs politiques. Enfin, il est intéressant de mentionner que « quand la perception d’un malheur diffus s’efface devant la connaissance des limites du danger (…) le terme catastrophe disparaît au profit du terme désastre » (Saada, 2008). C’est-à-dire que l’on parle de catastrophe lorsque l’on fait de la spéculation. La catastrophe, en tant que sujet de l’opinion publique, serait donc signe de l’ignorance de la réalité de l’événement.

En second lieu, la catastrophe s’est transformée en sujet de débat au XVIIIe siècle par le biais aussi du culte à la raison. Selon Maria Susana Seguin, la catastrophe, incontrôlable, était devenue source de fascination. Elle mettait au défit la puissance de la raison émergente et l’avènement de nouveaux outils intellectuels et techniques. Ainsi, au siècle des Lumières, on cherche à donner du sens à la catastrophe à partir de l’ordre de l’univers et à la justifier à partir de l’histoire humaine. Les sciences vont démentir l’existence d’une catastrophe universelle, telle que le Déluge, au profit de l’universalité de la catastrophe « en tant que phénomène physique inscrit dans l’économie du globe et de ce fait en tant que principe définitoire de la contingence historique » (Seguin, 2008). Ce basculement impliquait donc un changement de modèle cosmologique. En effet, le récit théologique sera remplacé par un mythe scientiste qui sera en étroite relation avec la religion. Les lumières parleront, par exemple, de « révolutions primitives » pour établir les points de départ de l’histoire, en évitant de répondre à l’épineux problème de l’origine de la vie.

Presse et catastrophe, raison et catastrophe et, en troisième lieu, révolution et catastrophe. Cette troisième rencontre est marquée par l’entrecroisement de l’histoire sémantique des deux mots. « Révolution » appartenait au domaine astronomique et signifiait « le retour périodique d’un astre à un point de son orbite ». Puis, il est passé dans le domaine politique pour désigner un changement brutal. Quant au terme « catastrophe », il appartenait au domaine dramaturgique avant de passer dans le domaine de la nature, même si on l’applique à l’histoire humaine. Cet entrecroisement se fait pendant le XVIIIe siècle, où parfois les deux mots sont interchangeables. Au fond, plus que scientiste, le débat se révèle ici politique. Les textes de l’ouvrage restent assez vagues à l’égard de cet enjeu. Mais on peut constater dans le texte de Catherine Larrère, « Catastrophe ou révolution : les catastrophes naturelles ont-elles une histoire ? », que si les Lumières se sont intéressées aux théories scientistes sur les catastrophes naturelles, il s’agissait plutôt de mener un combat politique contre l’ancien ordre et la mythologie chrétienne. Ainsi, Buffon critiquera les diluvianistes, qui essaieront de trouver des explications physiques au déluge biblique. Tout recours aux explications par les catastrophes était soupçonné d’être influencé par le récit chrétien. Mais tout rejet du catastrophisme était aussi suspect: d’Holbach, par exemple, critiquera toute conception régulière, évolutionniste et uniformitariste du globe, non pas pour se légitimer en tant que « catastrophiste », mais pour développer une critique radicale de l’idée d’ordre, suspectée cette fois de finalisme et de religiosité. En outre, Nicolas Antoine Boulanger affirmait : « les révolutions de la nature faisant la base de mes principes » (cité par Larrère).

« On ne peut pas identifier catastrophisme et position religieuse d’une coté, rejet du catastrophisme et séparation entre religion et science de l’autre », explique Catherine Larrère. De la même manière, on ne peut pas affirmer que tout rejet de la catastrophe obéit à des raisons religieuses ni que toute insistance sur la catastrophe est un moyen de critiquer la religion. Mais on peut percevoir que la mixture qui existe entre la catastrophe et la révolution en tant que termes discursifs, révèle des conflits d’intérêt politique et des impostures scientifiques. Par ailleurs, pour l’auteur, la philosophie des Lumières ne laisse guère place pour une véritable pensée de la catastrophe, lorsque l’on cherche les causes et non plus les signes providentiels, « ce qui domine c’est une pensée de la nature » (145).

Les véritables penseurs de la catastrophe au XVIIIe siècle auraient été en réalité les « catastrophistes ». Le terme « catastrophisme » a été introduit, en 1837, « par l’historien et philosophe des sciences anglais William Whewell (1794 – 1866). Il caractérisait de la sorte ceux qui, comme Georges Cuvier (1769 – 1832), considéraient que l’histoire de la terre ne s’expliquait que par des bouleversements de grande amplitude, ayant affecté l’ensemble de la surface du globe et entraîné des destructions massives » (Larrère, 2008). En opposition aux catastrophistes, se trouvaient ceux qui, comme Charles Lyell (1797 – 1875), défendaient le principe d’uniformité, qui expliquait les transformations du globe par l’action lente de causes qui sont encore à l’œuvre. Les chercheurs des signes de bouleversements violents étaient ainsi opposés aux chercheurs des transformations graduelles. Dans cette tradition se placeront Buffon et Lamarck. Cuvier, en revanche, plus proche de la pensée anglaise, importe le catastrophisme et l’oriente vers la biologie et vers ce qui s’appellera plus tard la paléontologie. Le discours révolutionnaire serait ainsi opacifié, selon Cathérine Larrère, par un romantisme qui laisse entrevoir une apologie à la puissance de la nature.

Finalement, la catastrophe est « inventé » au XVIIIe siècle à travers l’Opéra. Avec le développement des machines dans la création de décors, la mise en scène des catastrophes s’est popularisée. Ceci a conduit à un changement des structures narratives de la dramaturgie classique. Selon Cathérine Ailloud, il était à présent possible de proposer un dénouement causé par un élément « spectaculaire » extérieur à l’action, car ce qui importait c’était la subordination de l’unité d’action à l’unité d’intérêt du spectateur. Pour Aristote tout dénouement (lusus) doit découler de l’agencement systématique de l’histoire, c’est-à-dire, survenir comme la conséquence des événements antérieurs. Mais la catastrophe naturelle est une cause extérieure, elle est inattendue, imprévisible, et donc, inconcevable du point de vu dramaturgique. D’ailleurs, la catastrophe n’apparaît pas dans la poétique d’Aristote. Elle est issue d’un autre système terminologique grec dont nous avons perdu le modèle original mais que nous connaissons à travers deux traités d’Evanthius. « Lorsque la poétique a été redécouverte en France, le système d’Evanthius véhiculé par Donat (un auteur considérable au Moyen-âge) était en circulation. Dès lors, les doctes semblent avoir eu deux préoccupations : faire coïncider les deux systèmes dramatiques, voire les amalgamer ; les rendre compatibles avec une production théâtrale dont ils étaient censés être a posteriori les modèles dont ils rendaient compte » (Ailloud-Nicolas, 2008). Le dénouement aristotélicien et la catastrophe de Donat deviennent ainsi des équivalents, sans pour autant éviter des flottements terminologiques tout au long du XVIIIe siècle. Mais la rencontre entre spectacle et catastrophe dans l’Opéra conduira cette dernière à se consolider comme une possibilité légitime du lusus aristotelicien. « Paradoxalement, explique Anne-Marie Mercier-Faivre, la catastrophe est devenue objet de spectacle au moment où elle a perdu son sens théâtral ». La catastrophe devient ainsi un ressenti, un arrière-plan de l’ordre du sensationnel, couplé à la popularisation de la presse.

À part la description des rencontres qui ont fait de la catastrophe un enjeu central au XVIII siècle, deux penseurs des Lumières, Diderot et Rousseau, sont mis en avant pour élucider le problème du colloque. Muriel Brot, dans « La vision matérialiste de Diderot », démontre que pour ce penseur « la naissance du sentiment religieux se fonde sur la terreur des hommes confrontés aux cataclysmes naturels », car la crainte affaiblit la morale et facilite l’invention des systèmes absurdes où la nature répondrait à leurs désirs et, par conséquent, à la domination et à l’abus des autres. Diderot affirme aussi que la peur n’est pas universelle, même s’il admet que le cours de la civilisation a été marqué par une peur primitive. En tout les cas, le risque de catastrophe n’a pas empêché certaines communautés de s’installer dans des endroits dangereux. « Toutes les nations ne réagissent pas au péril de la même manière (…) Les catastrophes engendrent des comportements nationaux particuliers (…) Diderot renvoie chaque nation à son histoire et chaque expression de la peur à sa véritable cause » (Brot, 2008). La détection des origines naturelles des catastrophes libérerait l’homme des abus politiques. Diderot préfère ainsi souligner la dimension politique et historique des catastrophes plutôt que son potentiel pathétique.

Stéphane Pujol, dans « L’histoire comme catastrophe selon Rousseau », signale que le philosophe français conçoit la catastrophe comme l’état le plus perverti de l’histoire sociale. C’est le moment où l’inégalité et le despotisme sont à leur comble, c’est-à-dire, le moment où tout est ramené à la loi du plus fort et à l’abolition de l’idée de justice. La cause, selon Rousseau, serait l’imperfection du « pacte d’association » qui vise à transformer en droit l’appropriation et le partage des terres, dès lors, l’idée d’un « contrat social » devient nécessaire. D’une certaine manière, pour Rousseau, la catastrophe induit « l’impérieux besoin d’une règle sociale qui mette fin à l’inégalité politique et morale » (Pujol, 2008). Elle rend possible la naissance d’une rationalité nouvelle. Ainsi, « Rousseau veut montrer que ce que l’homme a fait, il peut le défaire » (Ibid). Il porte en lui la marque d’un état primitif, l’état de nature, donc l’état présent, l’état catastrophique, peut être passager. L’histoire que nous raconte Rousseau, dit Stéphane Pujol, nous libère de l’histoire. Toute idéologie serait ainsi discontinue. Par ailleurs, Stéphane Pujol insiste sur la fonction performative du discours de la catastrophe, car Rousseau l’associe à une « mise en scène » où la passion rentre dans la langue. L’exhortation, l’imprécation et l’affirmation de pouvoirs sur un territoire seraient des symptômes pour penser le moment où l’histoire sociale bascule dans le malheur.

Voilà quelques idées intéressantes de ce volume. Mais rappelons que pour FrançoisWalters, ce colloque n’est pas comparable à « l’excellence des textes » rassemblés dans un autre ouvrage de communications sur le même sujet, lues à Göttingen en 2005. Les recherches ici présentées démontraient « encore une fois, si besoin était, le niveau d’expertise que détiennent les chercheurs allemands dans le champ de l’histoire des catastrophes, sans commune mesure avec ce qu’on a pu entendre dans d’autres colloques du genre notamment en France » (Walters, 2009). L’historien suisse interroge les idées reçues sur le tremblement de terre de Lisbonne. Premièrement, il relativise la prédominance du discours scientiste. La pertinence au XVIIIe siècle des explications théologiques reste complémentaire à l’attribution de sens à travers le rationalisme. Deuxièmement, s’il y a une pensée de la catastrophe chez les Lumières, elle se trouverait plutôt chez Kant ou chez le marquis de Pombal, ministre portugais en charge de la reconstruction de la ville détruite. « Ce qui 

les intéresse, explique François Walters, ce n’est plus vraiment la question du bien et du mal que pose sans aucun doute la mort dans la catastrophe de milliers d’innocents, mais les limites de la capacité de l’homme à modifier le monde et à le comprendre » (Ibid). La catastrophe aurait ainsi mis en cause la maîtrise de l’homme vis-à-vis du monde et l’aurait rendu plus réceptif au discours théologique. En troisième lieu, l’auteur remarque que l’ampleur de l’événement dans la presse est à nuancer, car la guerre de Sept Ans aurait rapidement éclipsé les nouvelles du tremblement de terre. En revanche, les métaphores géologiques et sismiques imprègneront le champ de la politique. La phrase de Friedrich Schlegel est emblématique à ce sujet. Il affirme ainsi : « On peut considérer la Révolution française comme le phénomène le plus important et le plus remarquable de l’histoire des États, comme un séisme presque universel, une inondation incommensurable dans le monde politique ». Enfin, François Walters rappelle que le tremblement de terre lusitanien a aussi accéléré l’apparition de la conception de risque, du développement des assurances et du perfectionnement de ce que l’on appelle aujourd’hui le management des catastrophes.

Textes cités :

Ailloud-Nicolas, C. (2008). Scènes de théâtre : Le tremblement de terre de Lisbonne (1755) et Le Jugement dernier des rois (1793). In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève: Droz.

Brot, M. (2008). La vision matérialiste de Diderot. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (pp. 75–90). Droz.

Larrère, C. (2008). Catastrophe ou révolution: les catastrophes naturelles ont-elles une histoire? In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (pp. 133–154). Genève: Droz.

Mercier-Faivre, A.-M. et al. (2008). L’ invention de la catastrophe au XVIIIe siècle : du châtiment divin au désastre naturel. (Droz, Ed.). Genève.

Pujol, S. (2008). L’histoire comme catastrophe selon Rousseau. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (pp. 91–110). Droz.

Saada, A. (2008). Le désir d’informer : le tremblement de terre de Lisbonne, 1755. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève: Droz.

Seguin, M. S. (2008). Au commencement, le déluge. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève: Droz.

Walters, F. (2009, January). LAUER, Gerhard, UNGER, Thorsten, Das Erdbeben von Lissabon und der Katastrophendiskurs im 18. Jahrhundert. Revue de l’Institut Français d’Histoire En Allemagne. Retrieved from http://ifha.revues.org/1839

__;  (2009, Avril) « L’invetion de la Catastrophe », Revue d’histoire moderne contemporaine Retrieved from: https://www.cairn.info/revue-d-histoire-moderne-et-contemporaine-2009-4-page-220.htm 

Vidéos: « Perspectives d’historiens et de juristes »

 

Organisée par Géraldine GALEOTE et David MARCILHACY, membres d’ IBERHIS, « Perspectives d’historiens et de juristes » est la première journée d’études dédiée au sujet commun du CRIMIC: « Face à la catastrophe ». Nous avons enregistré quelques interventions avec le soutien d’Alejandro Izquierdo.

Voilà le parcours qu’on vous propose: d’abord Pedro Córdoba nous fait une introduction en matière, ensuite, Nancy Berthier lit la communication de Rafael Rodríguez Tranche sur l’iconographie des ruines laissées par la Guerre civile espagnole à Madrid, puis Géraldine Galeote présente la communication de Javier de Lucas, qui approfondit, du point de vue des études de droit, le rapport entre la catastrophe, la philosophie politique, plus précisément, la philosophie de la reconnaissance, et la désobéissance civile en l’Espagne récente, enfin, Severiano Rojo nous parle de l’idée de catastrophe dans les discours de Sabino Arana, fondateur du nationalisme basque.

 

 

 


Pedro CÓRDOBA : « Le concept de catastrophe ou… par crimicvideo


Rafael RODRÍGUEZ TRANCHE: « Escenas de Madrid… par crimicvideo


Javier de LUCAS: España, la crisis como… par crimicvideo


Severiano ROJO: « La catastrophe comme… par crimicvideo

Dans cette communication, Severiano Rojo Hernandez revient sur la fonction de la catastrophe dans le discours de Sabino Arana (1865-1903), le fondateur du nationalisme basque. Il étudie, en particulier, les représentations de l’immigration que son récit identitaire véhicule. Severiano Rojo Hernandez démontre que la migration des populations castillanes en Biscaye à la fin du XIXe siècle constitue l’événement fondateur du nationalisme basque, la catastrophe originelle. Celle-ci conduit Sabino Arana à élaborer un récit fondé sur une rhétorique de l’altérité, où le Basque et la figure de l’immigré entretiennent une relation spéculaire, qui les rend indissociables et indispensables à la cohérence du projet nationaliste basque : la création d’un Etat indépendant et théocratique, une confédération réunissant les six provinces basques et la Navarre, une nation racialement pure, à l’abri des effets “pervers” de l’immigration et de l’industrialisation.