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La dernière catastrophe

La dernière catastrophe. L’histoire, le présent, le contemporain, Henri Rousso, Paris, Gallimard, Essais, 2013

Nancy Berthier

 

Laderniercat

Né au Caire en 1954, Henri Rousso appartient à une génération d’historiens de « l’après », une génération pour laquelle la « dernière catastrophe », au moment où il fait ses premiers pas en tant que chercheur, est la Seconde Guerre Mondiale, sur laquelle porteront d’ailleurs ses premiers travaux (Un Château en Allemagne. Sigmaringen, 1944-1945, Paris, Ramsay, 1980), avant qu’il ne s’impose dans le panorama universitaire français et étranger, avec ses ouvrages sur le régime de Vichy, comme l’une des figures incontournables de l’histoire de la France contemporaine, n’hésitant pas à lever des tabous, et explorant sans relâche les aspects les plus obscurs d’un « passé qui ne passe pas » (Le Syndrome de Vichy 1944-198…, Paris, Seuil, 1987, La Collaboration. Les noms, les thèmes, les lieux, Paris, MA, 1987, Les Années noires. Vivre sous l’Occupation, Paris, Gallimard/Découvertes, 1992, Vichy, un passé qui ne passe pas, avec Éric Conan, Paris, Fayard, 1994).

Le point de départ de son dernier ouvrage, au début d’une introduction éloquemment sous-titrée « Vous n’y étiez pas ! », relate un épisode qui pourrait s’apparenter à une anecdote personnelle de chercheur. L’auteur rapporte les propos de François Bédarida, alors historien de renom, âgé d’une soixantaine d’années et ayant donc vécu la période de l’occupation, qui, à l’occasion d’un différend concernant l’organisation d’un colloque sur le régime de Vichy en 1989 à l’Institut d’Histoire du Temps Présent, s’adresse à Denis Peschanski et à Henri Rousso en leur reprochant de ne pas pouvoir comprendre, n’ayant pas vécu cette période. En réalité, le sens de l’anecdote va bien au-delà des petites rivalités stériles qui souvent traversent le champ universitaire : il s’y exprime au fond un problème historiographique qui sera au coeur d’une profonde réflexion menée par l’historien dans son ouvrage, la question de la contemporanéité, à partir de laquelle il s’attachera à penser les présupposés de l’histoire dite « du temps présent ». Qu’est-ce donc que l’histoire contemporaine, immédiate ou du temps présent, appellations concurrentes –quoique pas exactement synonymes- pour désigner une partie de la « discipline historique passée, en quelques décennies, de la marge au centre » (p. 13) ? Telle est la question à laquelle l’ouvrage de Henri Rousso s’efforce de répondre en 266 pages d’une impressionnante densité. Si le point de départ de son projet relevait d’une sorte de « manifeste offensif » (p. 23), il l’a largement dépassé pour se transformer en l’un des essais historiographiques les plus novateurs de ces dernières années.

L’ouvrage se structure en quatre grands chapitres qui abordent la question sous des angles différents. Le premier d’entre eux recherche « la contemporanéité dans le passé », c’est-à-dire la manière dont les historiens du passé ont pu penser –ou pas- le présent ou passé proche. L’auteur s’attache à retracer brièvement, depuis l’Antiquité, le statut du contemporain dans les ouvrages historiques. Si, comme l’écrit Antoine Prot, cité par Rousso, « L’histoire du temps présent est une vieille histoire ! », autrement dit que l’intérêt pour la contemporanéité n’est pas l’apanage de notre siècle, celui-ci montre cependant qu’il faut attendre la Révolution française pour que le concept d’histoire change radicalement de sens, déterminant, au cours du XIXème siècle, une rupture nette entre passé et présent. Au moment même où la notion de contemporanéité s’enracine dans l’univers mental du XIXème siècle, cette période est bannie de la discipline historique, en vertu du principe nouveau du regard distant qui invalide le contemporain en tant qu’objet d’étude : « L’apparition même de l’histoire comme discipline autonome rend du coup suspecte une histoire contemporaine qui, jusque-là, faisait partie intrinsèque du regard et de la pratique des historiens » (p. 65).

Au chapitre deux de l’ouvrage, l’auteur met en avant le changement de sens qui affecte la notion de contemporanéité à partir de la Première Guerre Mondiale, qui bouleverse le rapport au temps historique : « L’événement, dans sa violence et sa soudaineté, crée au coeur même de la déflagration, puis dans son après-coup, le sentiment d’une nouvelle rupture dans la continuité historique » (pp. 87-88). Mais la grande différence avec la « catastrophe d’avant », c’est que, contrairement à la Révolution française qui ouvrait un futur tourné vers le progrès, la Grande Guerre brise cette idée d’une raison souveraine. Le rôle de l’historien est redéfini : engagé, il met son oeuvre au service de la patrie en guerre, expert, il cherche à en comprendre les enjeux. Mais c’est surtout dans l’après-guerre qu’apparaissent de nouvelles pratiques politiques et sociales du passé, marquées par les rituels, les commémorations publiques, etc. qui configurent le socle d’une véritable « mémoire collective » (le terme forgé par Maurice Halbwachs date des années 20-30). A l’apparition de la figure de l’historien du temps présent s’ajoute celle du témoin, qui sont à la fois concurrentes et complémentaires pour dire l’histoire : « Leur compagnonnage, leur rivalité, leur opposition va constituer tout au long du XXe siècle un élément central de l’écriture de l’histoire tragique du temps présent » (p. 99). Il en ira de même de la Seconde Guerre Mondiale, mais le choc produit par cette nouvelle catastrophe aux dimensions jusque-là inédites aiguise d’autant plus les questions soulevées par la Première. L’apparition d’une judiciarisation de l’histoire à partir des premiers grands tribunaux internationaux (Nuremberg et Tokyo) introduit des liens nouveaux « à la fois étroits et conflictuels » (p. 127) avec le droit et la justice, qui pèseront lourd sur l’histoire du temps présent. Enfin, Rousso montre que l’histoire de cette dernière « catastrophe » obéit à un temps désynchronisé qui génère des « effets-retards » : ce passé traumatique va occuper à la fin du XXème siècle –et encore de nos jours- une centralité qu’il était loin d’avoir en 1945. Les représentants de la génération d’après héritent d’un « traumatisme transmis et entretenu d’une catastrophe qu’il n’ont pas vécue » (p. 143).

Le troisième chapitre est consacré au phénomène historiographique majeur de ces dernières décennies : l’institutionnalisation progressive de la contemporanéité. Il s’agit bien là d’un véritable tournant, voire d’un « retournement » (p. 145) puisque, occupant une place mineure jusque dans les années 70-80, le temps présent va s’imposer jusqu’à devenir, de nos jours, le « régime d’historicité dominant » et ce, non seulement au sein de la discipline historique, mais aussi, plus largement dans le champ social et culturel où les images des catastrophes qui se sont succédé depuis la Grande guerre ont fini par acquérir la « force structurante d’une identité collective » (145) que n’ont plus les périodes passées, ou plus autant. Le chapitre caractérise ce bouleversement qui s’impose de manière plus ou moins tardive dans les pays considérés par Rousso, par exemple pour l’Allemagne, qui fait figure de pionnière avec la création en 1945 de l’Institut für Zeitgeschichte, pour le développement de l’histoire du national-socialisme. Notons que se produit en parallèle l’émergence d’une forte de demande sociale, qui se traduira par une présence indéniable de l’histoire contemporaine dans les médias de masse. En France, il faudra cependant attendre les années 1970-1980 pour que les réticences épistémologiques finissent par tomber. En effet, l’implantation du paradigme de la longue durée, en particulier autour de Fernand Braudel, certes ouvre sur un nouveau rapport entre passé et présent, mais fait en même temps obstacle au développement autonome de l’histoire contemporaine qu’il retarde par rapport à d’autres pays européens. La création en 1978 de l’Institut d’Histoire du Temps Présent, dirigé par François Bédarida puis par Henri Rousso lui-même au tournant du millénaire peut être considérée d’une certaine manière comme le couronnement de ce processus d’institutionnalisation de la contemporanéité. Même si, comme l’analyse très bien l’auteur, sa création obéit au départ à un besoin d’abord diffus. Ce n’est que dans le sillage de cette création que les enjeux propres à la contemporanéité en histoire vont surgir et conduire finalement à repenser non seulement l’histoire, mais aussi la place de l’historien dans le monde.

Ce sont précisément ces enjeux que le quatrième et dernier chapitre, « Notre temps », va poser. Henri Rousso tente de cerner les contours de ce succès de l’histoire contemporaine, dont les multiples causes sont envisagées tour à tour : explosion de l’offre audiovisuelle pour les XX et XXIème siècles, déclin des « grands récits » et émergence d’une condition « postmoderne », « tournant langagier » conduisant à la remise en cause des modèles dominants, fin du paradigme national avec l’émergence d’un temps « mondial » et enfin, pour reprendre les analyses de François Hartog, l’avènement d’un régime d’historicité « présentiste » dans un contexte de crise de l’avenir. Les derniers sous-chapitres de l’ouvrage n’occultent pas les limites de ce qui s’est constitué comme son propre objet d’étude. C’est ainsi que, dans la partie intitulée « Appellations plus ou moins contrôlées », l’auteur met en évidence la difficulté à tout simplement le nommer. Ou encore, dans « Une définition par critères variables », il relève les nombreuses périodisations du contemporains qui ont pu être proposées, allant de 1789 à 1989 (Chute du mur de Berlin), voire à 2001 (Attentats du World Trade Center). S’il est peut-être précisément un élément qui le caractérise – et qui en même temps fait qu’il nous échappe-, c’est un critère de « variabilité ».

Au total, l’ouvrage de Henri Rousso présente moins une histoire du temps présent qu’il n’en met en évidence les enjeux qui, finalement, sont au coeur de la démarche de tout historien des post catastrophes : la nécessité d’assumer la concurrence, déjà pointée par Braudel entre « deux nécessités épistémologiques contraires », celle de la « mise à distance » et celle de « l’urgence de comprendre » (p. 153). Ce qu’au fond, la remarque de Bédarida (« Vous n’y étiez pas ! ») avait mis au jour chez l’« historien un peu immature » (p. 14) qu’était Rousso en 1989, et à quoi l’historien pleinement confirmé consacrera un ouvrage plus de vingt ans après. On pourrait ajouter que cette concurrence, sous d’autres formes, est présente dans tout récit historique, y compris des périodes largement antérieures car elle n’est au fond qu’un avatar de l’effet de projection autobiographique propre à toute appréhension de l’histoire, plus ou moins visible, mais toujours bien là.

Si l’essai d’Henri Rousso inclut des références bien sûr françaises, mais aussi allemandes ou anglo-saxonnes, qui permettent de mettre en évidence à la fois des points de convergence pour un contemporain qui s’est mondialisé, mais aussi des différences, notamment de rythme, il n’en reste pas moins que son horizon de réflexion reste foncièrement français, ce qu’il admet fort bien. Il serait intéressant de confronter à ses analyses d’autres aires du monde occidental dont les trajectoires historiques ont quelque peu divergé au cours des deux siècles derniers, ce dont leurs historiographies respectives ont rendu compte, comme c’est le cas de l’Espagne, par exemple, qui est absente des deux conflits mondiaux du XXème siècle, qui ne représentent pour elle que des catastrophes toutes relatives, et qui ne vit sa sortie de dictature que 30 ans après la fin de la Seconde Guerre Mondiale. Si dans ce cas, on peut observer de la même manière au cours du XXème siècle, l’avènement d’un régime d’historicité présentiste, il serait intéressant d’en étudier le rythme, encore différent, ainsi que ses enjeux spécifiques, déterminés par sa propre catastrophe, la Guerre Civile espagnole. Mais l’ouvrage d’Henri Rousso ne saurait que n’en nourrir d’autres, qui prendront le relais pour comprendre les différentes modalités de l’avènement de l’histoire du temps présent après chaque dernière catastrophe.

Texte paru d’abord dans la revue Témoigner entre histoire et mémoire, n° 177, Bruxelles, mars 2014, pp. 145-147.

Pratiques d’une pensée de la catastrophe

Critique

La revue Critique dédie en 2012 un numéro à la catastrophe (No 783-784), intitulé « Penser la catastrophe ». L’ensemble des textes réunis laisse entrevoir un éventail d’approches qu’il conviendrait de systématiser. Il me semble nécessaire de clarifier les différentes démarches, car ce sujet peut déboucher aussi bien sur une pensée de la catastrophe que sur un catastrophisme de la pensée. À l’aide de références bibliographiques complémentaires j’essaierai de clarifier les propositions d’une partie des textes publiés dans Critique.

Tout d’abord, l’usage du terme semble recouvrir trois genres de discours qui font tour à tour de la catastrophe un concept, un symptôme critique du monde social et un acte poétique et clinique du langage, et qui répondent à trois valeurs pratiques, à une valeur épistémologique, une valeur critique, une valeur poético-clinique, respectivement.

En tant que concept, la catastrophe est liée à un ensemble d’idées sur le changement de la nature et de la société. Différentes théories sur la formation de la terre et sur la transformation de la nature, de Descartes à Brunet, en passant par Leibniz et Cuvier, du « Big Bang » jusqu’à la théorie mathématique des catastrophes de René Thom, répondent à un raisonnement où la discontinuité possède une valeur de scientificité. La catastrophe explique et s’explique à partir de ces changements singuliers et radicaux. Certes, il serait inexact de tout rattacher à la notion de discontinuité. Chez Leibniz, par exemple, selon le texte de Claudine Cohen, « La terre en ruines », l’intérêt ne découle pas tant de la discontinuité des aléas de l’histoire du monde, que de la nécessité de ces aléas dans le déploiement progressif du plan de Dieu. D’autre part, il serait également inexact de tout rattacher à la notion de catastrophe. Rappelons que pour décrire les processus évolutifs discontinus dans la nature, Cuvier parlait de « révolutions », plutôt que de « catastrophes ». Pourtant, il serait tout aussi impropre de nier le rapprochement entre ces différents raisonnements.

Dans le champ des études en sciences humaines, la notion de discontinuité est en vogue dans les années soixante et soixante-dix. Jean-Michel Salanski, dans le texte « Métaphysique et épistémologie de la catastrophe », évoque, par exemple, la polémique entre Foucault et Sartre, le premier proposant une idée du monde social qui traverserait « des discontinuités radicales, au point de prendre des visages incommensurables de part et d’autre de chaque basculement ». Le deuxième, quant à lui, émettait l’idée selon laquelle « le monde social était le théâtre d’une remise à jour continue à la faveur de laquelle il s’altérait et se conservait en même temps sans cesse ». Parallèlement, René Thom confrontera le structuralisme à cette même problématique de la discontinuité. Ainsi, si la théorie des catastrophes et le structuralisme partagent l’idée selon laquelle tout « processus, à un moment donné, se continue comme autre que ce qu’il était », c’est-à-dire comme la rupture d’un enchaînement, explique Jean-Michel Salanski, ils se différencient en ce que le structuralisme conçoit la discontinuité dans un régime du discret, ou dans des topologies symboliques (voire p. 697). Pour René Thom en revanche, la discontinuité apparaît comme l’attribut d’une application définie sur un continuum (A ce corpus d’idées il faudrait ajouter les réflexions sur la catastrophe dans la philosophie politique de Walter Benjamin ou de Hanna Arent, de Gunther Anders ou de Henri-Pierre Jeudy, ainsi que les approches de la psychanalyse, réflexions qui n’apparaissent pas dans ce volume).

René Thom

En tant que symptôme critique du monde social, la catastrophe serait caractéristique d’une culture tardive et réactionnaire, d’un dysfonctionnement de la raison, et, dans un certain sens, elle serait aussi caractéristique de la condition humaine. Michaël Fossel explique ainsi que pour Kant, par exemple, dans « La fin de toutes les choses », il était important de faire la généalogie de la catastrophe afin de stigmatiser la dimension réactionnaire du catastrophisme et de démontrer que celui-ci désigne moins une réponse rationnelle aux désastres des temps présents qu’une tendance naturelle de la raison humaine. Ainsi, le philosophe pouvait contester la mise en cause du projet des Lumières. Lorsque l’avenir fait face à un bilan négatif, l’incertitude s’installe, souligne l’auteur, et la catastrophe devient une réaction prévisible. Mais celle-ci est surtout irrationnelle, car l’idée de la fin des temps qui la fonde a pour conséquence l’atemporalité. Ainsi conçue, la catastrophe échappe au monde sensible et même à la pensée, car on ne peut penser que dans le temps du monde sensible. Chimère religieuse, plutôt inscrite dans le domaine de la métaphysique et du dépassement de soi que dans les convulsions du temps, la catastrophe paralyse la raison. Or, celle-ci ne cesse de revenir à ce qui la menace et la sublime à la fois. On pourrait alors se demander si la catastrophe n’est pas au fond constitutive de l’être humain.

Ronald de Sousa développe cette réflexion dans « Après la catastrophe ». Selon l’auteur, la catastrophe anéantit la cohérence d’une vie individuelle ou collective. Elle provoque la destruction de l’arrière-plan d’une vie, autrement dit de ses présupposés, ses valeurs, ses bases ontologiques. Un être catastrophé (sic) est ainsi projeté dans l’absurde. Or, c’est le tempérament qui survit à la catastrophe, terme que l’on comprend comme un certain attachement à la vie, un « sujet de la métamorphose ». Cependant, avant la catastrophe, tout sujet fait face à celle-ci. Car si l’absence de plaisir n’est pas un mal en soi, aucun plaisir ne saurait compenser la moindre douleur. « Naître, écrit-il, c’est donc nécessairement être voué à un destin dont la valeur est négative, par rapport à l’inexistence éternelle ». C’est en ce sens que Ronald de Sousa perçoit une certaine condition catastrophique de l’humanité. Mais l’éternité, conclut Ronald de Sousa, serait la catastrophe la plus effroyable, car l’éternité suppose l’effondrement de facto de l’arrière-plan d’une vie. Puisqu’il serait potentiellement réparable, l’arrière-plan serait à jamais anodin, rien n’aurait donc d’importance à l’échelle de l’éternité. On revient au danger soulevé par Kant et rappelé par Michaël Fossel : celui d’oublier le monde sensible. La catastrophe « menace la consistance du monde au prétexte de satisfaire les prétentions absolutistes de la raison », écrit l’auteur. La société se résigne à une idée de civilisation qui serait la seule possible, même si celle-ci comporte des injustices. De ce fait, Anne Le Brun, dans Perspective dépravé. Entre catastrophe réelle et catastrophe imaginaire (2011), signale que lorsque la fin de la civilisation semble possible après les catastrophes du XXe siècle, « la démesure ou l’excès des phénomènes naturels ne semblent plus nous effrayer ». Elle signale qu’avant les catastrophes du XXe siècle, notre imaginaire catastrophique, exprimé à travers différents moyens de représentation, était très riche, mais que par la suite tous les fantasmes de catastrophes ont été ramenés au domaine du possible, « brisant du même coup dans sa perspective infinie le lyrisme négateur qui aurait caractérisé, dès l’époque des Lumières à la nôtre l’imaginaire catastrophique. » En d’autres termes, pour Anne Le Brun l’oubli du monde sensible se double d’un oubli des capacités de l’imagination, celle-ci devenant stérile. Cet oubli du monde se fait au dépend de l’amélioration de celui-ci. La catastrophe est donc à la fois symptôme d’une culture réactionnaire, d’une prétention morale et absolutiste de la raison, d’un oubli du monde sensible et d’une imagination stérile.                         

Aux postulats critiques de Michaël Fossel et de Ronald de Sousa s’ajoutent les arguments de Cyril Neyrat, qui détecte, dans son texte « L’arche et le Titanic. Films catastrophe et cinéma de désastre », des symptômes similaires à ceux énumérés précédemment, qui transparaissent dans le film catastrophe hollywoodien et la culture américaine. Pourtant, à la différence des deux auteurs précédents, Cyril Neyrat propose une alternative : le cinéma du désastre, dans lequel la catastrophe ne serait plus pensée comme l’apocalypse ultime parée de toutes les conséquences négatives du catastrophisme, mais comme la condition même de l’histoire. C’est la vie même qui doit être pensée comme une catastrophe, un peu à la manière de Ronald de Sousa. Cette nouvelle condition cinématographique nécessite, selon la critique, une conscience historique matérialiste capable d’effectuer un travail de mémoire, c’est-à-dire, un cinéma de montage qui puisse rétablir les images de la mémoire. « Un cinéma qui prépare l’avenir en mettant le passé à l’abri », un cinéma des survivants, du tempérament si on le met en rapport avec le texte de Ronald de Sousa. Pour renforcer son argument, Cyril Neyrat reprend l’une des idées principales de L’équivalence des catastrophes (après Fukushima) de Jean-Luc Nancy: pour en finir avec la pensée de la catastrophe, il faut en finir avec la pensée des origines et des fins dernières. Le cinéma des survivants ou des désastres, serait celui d’une pensée du présent.

La catastrophe rejoint ici son acte poétique. Certes, considérer la catastrophe comme la possibilité d’un acte de langage clinique n’appartient ni au XXe ni au XXIe siècle. Le romantisme trouvait déjà dans les forces naturelles le principe d’une éthique idéaliste. L’esprit romantique voit dans la rupture des valeurs, des croyances et des idéaux produits par des événements sublimes la possibilité de transformer les normes. « L’éthique, disait Henri-Pierre Jeudy, trouve ses fondements dans les déchirures de la mémoire ». Pourtant, le témoignage devient nécessaire pour rendre compte de cette déchirure. Néanmoins le témoignage est, en principe, impossible, car personne ne peut témoigner de sa mort. Le survivant est l’émetteur d’un témoignage incomplet, et en tant qu’émetteur sui generis il se trouve, dirait Giorgo Agamben dans Ce qui reste d’Auschwitz, entre le dicible et l’indicible. Ainsi, pour le philosophe italien, seule la poésie, en tant que puissance de la parole, peut témoigner véritablement. En cela, il coïncide dans une certaine mesure avec Derrida, qui, dans Politique et poétique du témoignage, souligne qu’une des apories du témoignage est précisément son impossibilité. Par ailleurs, Anne Le Brun remarque que « la poésie est la catastrophe qui donne du sens », car elle nous fait voir les choses là où elles ne sont pas, elle redonne de l’incertitude à la vue. La poésie pourrait donc témoigner de la catastrophe même que constitue l’impossibilité de témoigner.

La systématisation des valeurs de la catastrophe dont je viens d’essayer de rendre compte, devient fondamentale afin d’éviter les comparaisons contradictoires et les faux problèmes. On peut critiquer, par exemple, qu’Anne Le Brun, dans le livre cité auparavant, juxtapose la théorie des catastrophes de René Thom à la corruption politique, aux désastres modernes, et à la banalisation de la catastrophe induite par ce que l’on appelle la « culture réactionnaire ». Si l’on accepte que la théorie des catastrophes constitue l’un des signes de cette banalisation, on devrait en dire autant des idées de Descartes sur la formation de la terre.

La différenciation des valeurs de la catastrophe au sens pragmatique du terme, c’est-à-dire l’ensemble de connaissances et d’énoncés impliqués dans les discours et les événements du langage, permet d’établir un bilan de la conceptualisation de la catastrophe.