Archives du mot-clé sens

Pessoa à l’ère de la gestion des risques

Henri-Pierre Jeudy (1990), Le Désir de catastrophe, Circé-Poche, 2010.

« Si je peux un jour publier le débat esthétique entre Ricardo Reis et Alvaro de Campos, vous verrez à quel point ils sont différents et à quel point je ne suis pour rien dans cette affaire », a écrit Pessoa à Adolfo Cassais Monteiro. Dans ce fragment, le moi du poète éclate, son identité, dépossédée du nom originaire, se multiplie dans l’hétéronomie. Pour Henri-Pierre Jeudy cet éclatement du moi représente l’avènement d’une pensée de la catastrophe qui perturbe les oligarchies du sens, rompt la linéarité idéale d’un déterminisme causal et outrepasse la destruction du moi en prônant une éthique originale et diverse qui se régénère dans chaque accident. Mais cette « catastrophe du sens », comme l’appellerait Hölderlin, équivqut à un désir de catastrophe ? Pas précisément. Une pensée de la catastrophe et une philosophie de la catastrophe se distingueraient, voire même s’opposeraient, à un désir de catastrophe et à un type de culture de la catastrophe, celle des politiques des gestions des risques. Henri-Pierre Jeudy semble établir comme point d’équilibre de son ouvrage cette distinction. Et il propose à la fois une critique et une apologie de la catastrophe.

D’une manière ou d’une autre, les civilisations et leurs cultures ont été déterminées par la catastrophe. La culture de la catastrophe que critique Henri-Pierre Jeudy est celle stimulée par les politiques de gestion des risques, pour lesquelles la catastrophe est toujours négative. Toute autre interprétation, une interprétation positive par exemple, serait ou une archaïsme ou du cynisme. Selon l’auteur, la culture de la catastrophe « gestionnaire » est la cause d’une homogénéité culturelle croissante, puisqu’elle instaure une idéologie totalitaire de l’ « éco-responsabilité » d’abord fondée sur la légitimation de l’objectivité et la positivité de l’innovation scientifique, puis sur la souveraineté universelle des politiques de sauvegarde, ensuite sur la solidarité comme principale valeur de la civilisation et, enfin, sur la prolifération d’informations angoissantes. La catastrophe sert ainsi de bouc émissaire « aux promoteurs des nouveaux équilibres du monde », explique l’auteur, elle se transforme en la principale règle d’un jeu pervers où la « bonne conscience » des militants moralisateurs impose un mode culturel universel au nom de la sauvegarde de l’humanité. Ce programme rassemble les désirs de risque ainsi que les frustrations qui découlent de la gestion des risques, un jeu qui met en scène un débat entre trois pouvoirs: le pouvoir politique-économique, le pouvoir du discours scientifique et celui de l’opinion publique.   Pessoa1

Mais qu’est-ce que le désir de catastrophe? Il s’agit de la fascination produite par la prévision, les stratégies de sécurité, l’état d’alerte, la réglementation des risques, la volonté de conjurer les dangers par des dispositifs de prévention, lesquels engendreront d’autres dangers. « La super protection, affirme l’auteur, avive le désir de risque ». Or, l’assimilation d’un risque est aussi l’assimilation d’un défi à la mort. Cette ambivalence entre le risque et ce « défi à la mort » est au cœur du désir de catastrophe. Une société qui ne cesse d’établir des normes de sécurité est une société qui vit dans l’obsession du danger. De cet argument l’auteur tire deux conséquences : d’abord, cette obsession fait que les normes sont de plus en plus nombreuses alors que les seuils d’acceptabilité des risques à prendre deviennent de plus en plus souples, enfin, elle finit par mobiliser des discours sur la prise de conscience autour de la polyvalence des dangers. Ces discours, comme le souligne Henri-Pierre Jeudy, se rapprochent plutôt d’une imagerie de la catastrophe que de l’intégration d’une meilleure gestion des risques. Se donner en spectacle, faire circuler des images et des informations « scientifiquement objectives », relancer constamment l’état d’urgence, sont des pratiques quotidiennes qui, à force de multiplier les dangers ne font que les neutraliser. « Les images de désastre sont tellement présentes à la vie quotidienne que les formes de la déstruction et de la menace constituent déjà un spectacle qui dépasse la rationalité politico-économique. »

Le désir de catastrophe implique donc une séduction sournoise de l’incertain, une manière d’accepter que la société moderne ne peut assurer son développement technologique et social qu’en produisant simultanément les risques de sa propre désintégration. En ce sens, la catastrophe n’est plus une « hantise soutenue par des menaces extérieures, elle est inhérente à la gestion bio-politique de la vie humaine ». Cela signifie non seulement que tout progrès scientifique est déjà un désastre écologique, mais aussi que le désir de la modernité pour maîtriser la nature et décider de son destin s’est transformé en une fiction eschatologique qui donne sens à l’histoire même de la modernité. La nature, en tant qu’origine de la gestion économique et écologique de la société, c’est-à-dire, en tant que critère de consensus universel pour établir des normes, est maintenant le symbole d’un destin inéluctable et nécessaire à la permanence des bio-politiques actuelles. Pessoa2

La modernité aurait ainsi fini par créer un discours moral sur la décadence du présent et de l’avenir, où toute gestion des risques demeurerait impuissante ou insuffisante à l’égard des éventuelles catastrophes. Ici, l’auteur est déterminant: cela n’implique pas un fatalisme, une culture de la culpabilité ou une incompétence technologique, mais plutôt un pur désir de catastrophe. En d’autres termes, dans la conception du monde du début du siècle en occident, bien que l’apocalypse ne soit pas considérée comme ce qui caractérise le futur, ce dernier a été inséré dans un récit eschatologique de « causes objectives » fondées sur l’adoption de la catastrophe comme fait social. Chaque catastrophe serait ainsi la preuve métonymique d’une fin des temps explicable. Et puisqu’elle est explicable elle est d’avantage acceptée, normalisée et désirée. La gestion des risques est ainsi entretenue par le fantasme du désastre. Cette ambivalence devient un trait culturel dominant dont les gestionnaires des risques, comme l’explique l’auteur, ne tiennent pas vraiment compte. C’est pourquoi ils tomberaient toujours dans une logique rétroactive qui ne peut que conjurer les désastres, c’est-à-dire, établir les causes (comme s’il était toujours possible de les trouver) et penser à ce que l’on aurait pu faire et que l’on n’a pas fait ou à ce que l’on a fait et que l’on aurait pu cesser de faire.

Le bilan d’Henri-Pierre Jeudy est dramatique, et nous dirions qu’il est toujours actuel: engloutis par une culture de la catastrophe et un désir de catastrophe, nous nous trouvons soumis à la tyrannie d’un universalisme écologique, qui serait plus moralisateur et injonctif que véritablement gestionnaire. « Comment imaginer l’évolution de la démocratie quand le ‘social’ reste à la fois le lieu d’expression de la peur collective et le champ d’application de normes? », se demande le sociologue.

Il nous faudrait donc revenir à Pessoa:

Je ne suis rien.

Je ne serai jamais rien.

Je ne peux vouloir être rien.

A part ça, je porte en moi tous les rêves du monde.

Ce « rien » qui revient dans la fin de chaque vers ravage le moi, mais il ne l’élimine pas, il fait naître l’hétéronomie. « La catastrophe n’efface rien, elle engendre et brouille les traces. (…) Elle est le trompe-l’œil de la mémoire », écrit Henri-Pierre Jeudy. La catastrophe fait émerger une mémoire mythologique atemporelle. Le présent de « je suis » et le futur de « je serai » sont neutralisés par le « rien ». De manière plus conclusive,  la construction modale « je ne peux vouloir être rien »  souligne la présence du moi dans un temps qui suggère tant un passé, qu’un présent et qu’un futur. Cette construction brouille l’idée d’un temps chronologique, la fait éclater. Le temps de la catastrophe est toujours a-chronologique, car c’est le temps d’un mythe d’origine, de l’origine de « tous les rêves du monde ».

Ainsi, le désastre est déjà une reconstruction, il accule la mémoire à sa propre transfiguration en récit d’origine. Une catastrophe suscite des ruptures de valeurs, d’idéaux et de croyances, elle fait possible la naissance d’une nouvelle éthique. Dans une « philosophie de la catastrophe », l’oubli est d’ailleurs nécessaire. Peu importe ce qu’il y a eu auparavant, ce qui compte c’est le surgissement énigmatique de ce qui ne semble pas inscrit dans l’ordre de la mémoire mais qui s’est superposé à elle, ce que Henri-Pierre Jeudy décrit comme l’accident de la transmission. S’acharner à ne rien oublier, entretenir le souvenir d’un désastre, vouloir remplacer le « rien » et dire: « je suis tout, je serai toujours tout, je ne peux vouloir être autre chose qu’un tout », ne serait pas une condamnation à la commémoration perpétuelle du « moi »? D’ailleurs, la conclusion de ce détournement de mots est déconcertante : « à part ça, je ne porte en moi aucun des rêves du monde ».

La « pensée de la catastrophe » est subversive, elle promulgue la transformation des normes. Elle s’opposerait à la gestion des risques puisque c’est le souvenir, la recherche de causes dans le passé, qui permet d’invoquer la nécessité aberrante de normes universelles et pérennes. Aberrante car l’éthique, insiste l’auteur, « trouve ses fondements dans les déchirures de mémoire ». Quand le réel catastrophique apparaît, l’éthique nouvelle ne peut pas se fonder sur un avant-catastrophique qui refoulerait la catastrophe, mais sur un post-catastrophique qui l’accueillerait comme un nouveau départ. Ce qu’il faut conserver ce n’est pas le sens auparavant institué, mais la multiplicité de sens générés par l’accident, proposition qu’on ne doit pas confondre avec une métaphysique d' »autogestion » de la nature, comme celle qu’aurait proposée Leibniz. La catastrophe témoigne ainsi de la précarité des liens temporels entre le passé, le présent et le futur. Lorsque la mémoire est entretenue, conservée, commémorée, elle risque de sombrer dans « la nostalgie ou dans l’acharnement à défendre l’histoire linéaire, celles des conservateurs aveuglés par l’absence de rupture », derniers mots du livre. Pessoa3

Le Désir de catastrophe, un livre publié pour la première fois en 1990, est toujours d’actualité, mais il est certain que certains arguments ont été retravaillés et approfondis par d’autres penseurs, comme par exemple Paul Virilio, qui l’a fait à partir d’une perspective apocalyptique. Le livre est divisé en cinq chapitres: une introduction, trois parties et une conclusion. Les trois parties centrales sont « L’échiquier de la menace », « Ruines en trompe-l’œil » et « L’accident de transmission ». Nous avons essayé d’exposer les enjeux les plus importants de l’ouvrage sans suivre la structure proposée par l’auteur, car celle-ci nous aurait obligé à introduire des sujets adjacents, dont quelques-uns, nous semble-t-il, demeurent à l’état de commentaires. En effet, il y a des sujets forts que nous n’avons pas traités dans cette brève présentation, par exemple la ville et ses ruines, l’état d’exception, l’esthétique de la catastrophe ou le « viral » comme catégorie définitoire de l’âge des médias et de l’ère du numérique. D’autres sujets comme la notion de « victime », l’idée de la bio-congélation ou la critique à la philosophie de l’esprit n’ont pas été mentionnés parce qu’ils ont été seulement mentionnés. Enfin, on a l’impression qu’Henri-Pierre Jeudy a écrit ce livre catastrophiquement; on y trouve des idées et des intuitions, c’est un texte complexe qui est à l’origine d’un champ d’études toujours en cours de développement.

Catastrophes, risques et enchevêtrements historiques

Catastrophes : une histoire culturelle (XVIe-XXIe siècle), François Walters  (version Kindle, 2008)

François Walters est professeur honoraire de l’Université de Genève. Il a travaillé sur l’histoire de la Suisse et des villes modernes.  Catastrophes : une histoire culturelle (XVIe-XXIe siècle), publié en 2008 est, à vrai dire, un livre singulier dans sa bibliographie. Comme  son titre l’indique, le but est de construire une histoire culturelle de la catastrophe. Mais  qu’entend-on par« histoire culturelle » ? Selon l’auteur,

elle s’intéresse à toutes les formes de représentations collectives, à la manière dont les sociétés représentent et se représentent l’extériorité symboliquement par des valeurs, spirituellement par des systèmes de croyances, intellectuellement par des constructions d’idées et pragmatiquement à travers des techniques, en mobilisant des images ou des textes (pratiques discursives) ou d’autres moyens (des pratiques non discursives) (Walters, 2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »).

François Walters applique cette méthodologie à l’étude de la catastrophe. Néanmoins, la tâche s’avère assez ample et complexe au point que parfois on se perd dans l’ensemble des références historiques. Il faudrait donc préciser que l’auteur est plutôt axé sur une histoire des idées philosophiques, scientifiques et religieuses. C’est par le biais de ces trois fils qu’il tisse l’histoire culturelle de la catastrophe à partir du XVI siècle. Le but est de démontrer que ces trois discours n’ont jamais cessé de converger. Une histoire de la catastrophe uniquement à partir d’une histoire des paradigmes philosophiques serait alors insuffisante. Car parfois, des représentations collectives liées au discours religieux ont plus d’influence sur la société qu’une idée philosophique. C’est-à-dire qu’une idée dominante pendant un moment donné ne tiendrait pas compte nécessairement des pratiques culturelles en vogue. Au fond, un tel raisonnement cherche aussi à défaire l’approche historiciste. En effet, deux idées dominantes en deux moments consécutifs de l’histoire pourraient être différentes l’une de l’autre, mais ces moments historiques auraient pu aussi hériter des pratiques culturelles qui remettraient en cause la différence même entre les deux idées. La séparation ou singularisation radicale de deux époques est pour l’auteur une « infantilisation » peu utile au chercheur. D’ailleurs, F. Walters explique qu’il veut réagir à la périodisation naïve faite entre société moderne et société ancienne pour proposer un autre chemin : penser au travers d’une logique d’enchevêtrements historiques. Ainsi, Le surnaturel des cultures anciennes et le regard scientifique des cultures modernes sont enchevêtrés. Il en va de même pour le caractère exogène de la catastrophe comme manifestation divine et le caractère endogène, c’est-à-dire, le développement même de la société moderne.

On supposerait  que ce pari méthodologique amènerait l’auteur à une organisation autre que chronologique, pourtant le livre est divisé en trois moments historiques linéaires : « Les sociétés anciennes ne sont pas des sociétés de la catastrophe (XVIe – XVIIIe siècle) » ; « Aléas naturels et menaces sociales (du milieu du XVIII siècle à la première guerre mondiale) » ; et « La société du risque et de l’incertain (de 1918 à nos jours) ».

Pour vous présenter ce livre nous tâcherons de suivre un chemin alternatif à celui proposé par l’auteur. Nous avons choisi quelques problèmes posés dans chaque période historique pour résumer de manière sélective le travail de F. Walters : d’abord, la définition du mot « catastrophe », ensuite les concepts qui entourent la notion de catastrophe, puis les enchevêtrements repérés par l’auteur, en quatrième lieu, la fonction de la catastrophe au niveau collectif et, enfin, la catastrophe comme modèle d’interprétation de l’histoire et de la culture.

1.    Une définition  

Le mot « catastrophe » appartenait au langage théâtral, il désignait une fin dramatique funeste, une issue plutôt douloureuse. Il faut attendre le Dictionnaire de la langue française (1863-1873) d`Émile Littré pour que le sens moderne de « grand malheur, fin déplorable » soit définitivement accrédité. Cependant, son utilisation restera marginale jusqu’à la moitié du XXème siècle. Auparavant, pour parler de catastrophe, on utilisait le mot « désastre », « sinistre » ou « calamité ». Le renouvellement sémantique du mot est dû, selon F. Walters, au paradigme dominant du XIXème siècle, consolidé au XXème : le divorce de l’homme et de la nature caractéristique de la modernité ; « la nature apparaît comme un ensemble de forces, dont la science s’efforce de comprendre les mécanismes, et la technique d’en proposer la maîtrise » (Walters, 2008, Introduction, « Un désir de catastrophe »). Autrement dit, l’ignorance et l’incapacité à maîtriser la nature seront les causes des catastrophes. Cela signifie que ce sont avant tout des caractéristiques anthropiques qui confèreront son sens à la catastrophe. « Elle est perçue comme telle uniquement pour les répercussions qu’elle entraine pour le fonctionnement des sociétés humaines » (Walters, 2008, Introduction, « Un désir de catastrophes »).

D’autre part, le mot obtient une certaine popularité en raison de l’escalade de calamités naturelles et industrielles depuis le XIX siècle, dont les conséquences matérielles sont de plus en plus dévastatrices. La sensibilité face aux drames suscités par des désastres est plus profonde. L’utilisation d’un concept appartenant au théâtre aurait pu se montrer plus efficace pour décrire la portée des faits. Dès l’âge classique, les catastrophes ont été perçues comme un spectacle, telle une application littérale du sens théâtral du mot. Les nouveaux médias y trouvent leur compte. À partir du XVIIIème et surtout au cours des XIXème et XXème siècles, les médias, mais aussi les arts visuels, la littérature et la musique, développeront des modèles de dramatisation de l’information pour décrire des événements désastreux. De plus, on devrait ajouter aux désastres industriels et naturels du XIXème siècle, les guerres et les génocides du XXème siècle. De ce point de vue, le sens de la catastrophe serait forgé par une double dynamique : la survenue de calamités d’une ampleur auparavant impensable et leur traduction en différentes pratiques discursives.

Jusqu’ici, le sens donné à la catastrophe était lié à la définition de la modernité. Pourtant, si F. Walters s’intéresse aussi au monde ancien c’est parce qu’il veut démontrer que les idées du passé subsistent. Certes, « les sociétés anciennes ne sont pas des sociétés de la catastrophe », mais la mythologie chrétienne est un réfèrent fondamental de la pensée catastrophiste. Pendant plusieurs siècles toute inondation renvoyait au déluge de la Genèse. Le récit biblique faisait office de modèle d’interprétation d’événements dramatiques. Rien n’était soumis au hasard, « Dieu tout dirige tout ». Pour les protestants il s’agissait de la manifestation de la Providence ; et pour les catholiques, de la manifestation de forces démoniaques. Si pour ces derniers le sens dérivait d’une punition à l’égard des péchés commis, pour les premiers l’important était de voir dans le désastre la compassion de Dieu à l’égard des survivants.

Si on suit la chronologie proposée par l’auteur, le discours protestant se transformerait en l’un des points de départ de la modernité. Le paradigme « physico-théologique » serait son corollaire : Dieu en tant que nature ne pouvant pas vouloir le mal de l’humanité, toute catastrophe serait liée au progrès, tout mal existerait pour maximiser le bien, d’où l’ironie de Voltaire dans Candide ou l’optimisme : « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », en d’autres mots, tout va bien, toute chose a une raison divine et pratique d’être ainsi, même lorsque tout s’écroule. Malgré le constat du philosophe français, c’est le discours réformiste qui permettrait l’élimination des explications irrationnelles au profit d’un discours mettant en valeur les actions responsables et la gestion des vulnérabilités d’une communauté. À cet égard, la position la plus radicale serait représentée par Rousseau, qui souligne la responsabilité de l’homme vis-à-vis des« interactions qui enserrent nature et société. Ce n’est plus Dieu qui punit mais c’est la frénésie des interventions humaines dans le monde, qui devient contre-productive lorsqu’elle met en péril des équilibres naturels » (Walters, 2008, Ch. IV, « 2. Le tremblement de terre, un motif littéraire ? »). Rousseau valorise ainsi la responsabilité des hommes et la conception d’un équilibre entre homme et nature, sans pour autant affirmer un naturalisme sans Dieu.

Ainsi, l’évolution du christianisme nous oriente vers le paradigme de la modernité. Mais il est également certain que l’aspect négatif de la mythologie chrétienne, « le mal » comme châtiment moral, a coexisté au long de cette même évolution. Depuis le XVème siècle une vision inquiétante et catastrophiste s’est installée au sein de la culture, vision selon laquelle la venue rédemptrice de Dieu dans le récit apocalyptique aurait été relayée par l’idée de la fin des temps et de la vie fatale et transitoire de l’homme sur terre. D’ailleurs, une variante de ce fatalisme a été exprimée pendant les années 70 par le « philosophe de la peur », Günter Anders, et l’ « heuristique de la peur », Hans Jonas. L’homme, après la découverte de la bombe atomique, est face à l’actualisation d’une apocalypse, face à un « holocide ». Les deux penseurs allemands transposent dans un langage religieux les nouvelles angoisses et préoccupations éthiques d’un homme qui a cessé d’être moderne pour devenir « postmoderne ». La fascination pour la maîtrise de la nature cède la place, d’une part, à la méfiance « vis-à-vis de l’interventionnisme de l’action anthropique et ses conséquences sur l’environnement et la société » (Walters, 2008, Ch. IV, « 2. Le tremblement de terre, un motif littéraire ? »), et d’autre part, à la fin du mythe de la fin de l’histoire, décrit par un autre penseur allemand, Ulrich Beck. Ce mythe stipulait que l’homme moderne était arrivé à un point d’aboutissement insurmontable. La fin de ce mythe suppose une révision de la modernité qui consiste à dire que les catastrophes ne surviennent pas nécessairement en raison d’un sous-approvisionnement en technologie, mais adviennent comme conséquences implicites de l’industrialisation. La catastrophe est donc inhérente à la civilisation, elle fait partie de la nature même de la société. La fin de l’opposition nature-société résulte ainsi d’une naturalisation de la catastrophe qui normalise sa présence au sein de l’histoire contemporaine. On ne peut plus croire à un monde sans catastrophes comme l’aurait rêvé une société pendant la modernité. La catastrophe est constitutive de la société parce que son sens dérive de l’incapacité à prévoir le comportement de la nature et de la société même. Paradoxalement, la modernité aurait ainsi abouti à une « destruction créatrice », laissant  place à une postmodernité qui réintègre la fatalité et le malheur de l’interprétation tardive de l’apocalypse. « Plus la technique envahit les modes de vie, plus la vulnérabilité s’accroît et plus l’incertitude revient en force » (Walters, 2008, Introduction, « Un désir de catastrophe »).

Avec trois écrivains allemands sous la loupe (Anders, Jonas et Beck), F. Walters tranche sur le contexte allemand des années 70-80 :

Dans la société allemande des années 1970-1980, le pessimisme face au présent est profondément inscrit dans les mentalités comme si cette nation s’exprimait toujours sur le mode mineur et se complaisait dans un climat névrotique en croyant à la pédagogie de la catastrophe. La culture allemande aurait même vécu durant les années 1980 une sorte d’hystérie de la fin des temps. Mais il apparaît plus généralement que la tendance à identifier l’horizon d’attente des sociétés contemporaines avec une catastrophe programmée est devenue durant les années 1970-1980 une composante nécessaire de la culture occidentale. (2008, Ch. XI « 3. L’écologie critique comme philosophie »).

Plus loin, F. Walters cite Jacques Theys pour décrire un moment où l’effondrement des systèmes de sécurité créés par l’homme devient l’indice même de la catastrophe. Theys parle d’une « pathologie de l’organisation ». « L’hystérie de la fin des temps », « la pathologie de l’organisation » et la réappropriation empirique de la « fatalité apocalyptique »  seraient des facteurs à prendre en considération dans le sens postmoderne qu’on donne à la notion de catastrophe.

Il est très complexe de donner une définition à la catastrophe en tant que fait social et discursif. Mais à partir de ce qui a été dit précédemment l’on pourrait dégager trois définitions possibles. D’abord, une acception dramatique-ancienne, puis une acception moderne fondée sur le mythe du progrès, lui-même fondé sur le mythe de la Providence et, enfin, une acception postmoderne caractérisée par un fatalisme découlant de l’interprétation tardive de l’apocalypse.

2.    Les concepts voisins

À partir de la lecture de l’œuvre ici traitée, il semble inévitable de se confronter à un nuage terminologique. F. Walters cite des concepts qui dérivent et se rapprochent de la « catastrophe », comme s’ils étaient nécessaires à la réflexion. « Risque » et « apocalypse », par exemple, sont des concepts qui s’en rapprochent; le « hasard », la « peur », les « ruines », la « mémoire », la « commémoration » ou les « traces », constitueraient un échantillon des concepts qui en dérivent. Existeraient également des concepts dérivant des concepts voisins. Pour celui de risque : la gestion des risques, le risque zéro ou la vulnérabilité; pour celui d’apocalypse : la fatalité et le prophétisme, par exemple.

L’apocalypse

L’Apocalypse, un des livres sur lequel repose la tradition chrétienne, écrit par saint Jean sur l’île de Patmos vers 95 apr. J-C, avait en principe un sens positif. La fin du monde signifiait le retour du Royaume de Dieu, d’une nouvelle Jérusalem et de la gloire de l’agneau. Dans l’art, explique F. Walters, aucun texte n’a eu autant de répercussion que l’apocalypse. Les chevaliers du récit chrétien ont envahi l’imaginaire moderne. Cependant, des quatre chevaliers représentés dans le récit de saint Jean, l’iconographie médiévale et moderne retient le chevalier blanc de la victoire comme étant le plus chétif et le plus laid. C’est un exemple de l’interprétation pessimiste et sinistre du récit biblique. L’obsession pour un exhibitionnisme macabre était compréhensible pendant l’âge classique, époque confrontée à l’omniprésence de la mort et à la fréquence des nouveaux fléaux. Pendant la modernité, l’apocalypse restera latente comme une superstition propre à une personne irrationnelle. L’époque contemporaine retrouvera le rythme ancien des malheurs répétitifs et périodiques avec l’effondrement de la société sécuritaire idéalisée par la modernité, au point de réveiller dans l’art et surtout dans le cinéma, l’exhibitionnisme macabre de l’âge classique.

La mythologie eschatologique connait un regain de popularité ces dernières années. Un nouveau prophétisme arrive ainsi à la scène, celui du « catastrophisme éclairé », représenté par Jean-Pierre Dupuy, ingénieur et philosophe français qui depuis l’académie américaine propose de changer la rhétorique malsaine de l’alarmisme opportuniste des médias, pour un consensus autour d’un « projet de société négatif ». Ce projet prendrait la forme d’un avenir suffisamment catastrophiste pour susciter la répulsion et nous pousser à l’action.  Le « prophète du malheur », comme il le nomme, conscient de la possibilité de la destruction et de la finitude de la civilisation, tentera d’empêcher l’inévitable.

Le risque

Bien que le titre du livre de F. Walters ait pour indicateur central la catastrophe, dans son introduction il ajoute: « ce livre a l’ambition d’offrir une histoire culturelle des catastrophes et des risques, la société occidentale ayant mis consciencieusement en images les premiers et en textes les seconds » (2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »). Même si la séparation entre l’un et l’autre semble provenir d’une différence au niveau du code d’expression, l’échange qui existe entre les deux n’est pas pour autant négligeable. De fait, le terme de catastrophe ne serait pas compréhensible si l’on ne prenait en compte la signification du risque.

L’utilisation de ce terme est caractéristique du passage de la modernité à la postmodernité. La publication de La société du risque, d’Ulrich Beck déterminerait ce passage. D’une société de la catastrophe, on serait passé à une société du risque. Mais l’évolution commence au XIIIème siècle, avec le vocabulaire maritime. « Assez vite, écrit F. Walters, dans son usage mercantile occidental, risque tend à recouper les emplois négatifs du mot chance, en étant toujours lié à un danger, à l’anticipation d’un dommage » (2008, Ch. VI, « 1. L’imagination scientifique »). Déjà au XVIIIème siècle « risque » implique l’éventualité d’un événement incertain dans l’accomplissement d’un acte visant à l’obtention d’un gain. On ne s’expose au risque que dans un contexte de concurrence. Ainsi, l’éventualité demeure une probabilité, c’est-à-dire, un danger évalué, réfléchi avant l’acte. D’une certaine manière, le risque évolue en parallèle avec les idées et les révolutions de la modernité. Il est calculable, il se rattache à une forme de rationalité, il bascule dans la catégorie moderne des raisonnements chiffrés, des stratégies et, en comparaison avec le hasard ou le danger, il obéit à une logique anthropique. Avec la révolution industrielle et l’ascension du capitalisme libéral, le risque d’un accident de travail s’inscrit même dans la normalité du lien sociale, à tel point qu’on peut dire que le péril industriel a été banalisé. Il était plus dramatique de mourir de cause naturelle que d’un accident dans une usine.

La modernité aurait ainsi créé toute une « gestion intégrale du risque », que l’on peut définir comme « une culture d’exorcisation de la peur des risques ». Ce phénomène se traduirait par exemple, par la déferlante d’explorateurs intrépides de terres inhospitalières, la popularité des sports extrêmes, les assurances en tout genre et par la quête d’un environnement où le risque est nul. De même, les assurances, déjà présentes au XVIIème siècle, garantissent un sentiment de sécurité relative. Elles promeuvent l’idée selon laquelle on aurait acquis une certaine maîtrise du risque et, par conséquent,  favorisent le refoulement de la peur. D’ailleurs, pour Ulrich Beck, la peur serait le produit du stade le plus avancé du monde moderne. Pourquoi ? Derrière l’idée de maîtrise du risque se trouve le préjugé moderne de la maîtrise de la nature et donc de la peur de ce qui nous échappe. Le risque « participe, écrit F. Walters, d’une vision du monde où, à défaut de leur prévisibilité souhaitée, on est convaincu que les contingences de l’existence résultent des activités humaines et plus seulement de celle de la nature ou de Dieu » (2008, « Où est le peuple élu de Dieu ? »). De plus, Ulrich Beck insiste sur le fait que l’Occident s’est fondé sur la distanciation et la peur de l’autre. De cette façon, on a essayé d’ériger des barrières réelles ou symboliques pour se protéger, un système qui a même produit ses propres mécanismes socioéconomiques pour le maintien d’un pouvoir. Mais au moment où la nature, soumise et exploitée, devient un phénomène interne et non plus externe à la société, un artefact produit par le discours politique, scientifique et économique, la notion du risque réintègre le fatalisme catastrophiste, cher à la postmodernité. Incapables de maîtriser ni la nature ni la société, dans un contexte où prédominent les menaces, le sentiment du déclin, la perception de la rareté  des ressources et l’intérêt pour l’environnement, l’Occident fait de sa « gestion des risques » une affaire qui va au-delà du quantifiable. Le risque est autoréférentiel, il dépend maintenant non seulement de tout un jeu d’intérêts matériels, mais aussi de représentations imaginaires et de tensions affectives, difficiles à apprécier par le calcul. Le risque se distinguait de la catastrophe car celle-ci était la « réalisation concrète et dommageable d’un risque potentiel ».  Or, au sortir du dernier quart du XXème siècle, risque et catastrophe sont plus proches que jamais, en effet le risque est déjà une catastrophe.

3.    Les « enchevêtrements »

Comme on l’a déjà expliqué précédemment, F. Walters procède de manière à contester une interprétation historiciste et réductrice de la catastrophe, qui met en évidence deux grands paradigmes successifs. « Nous préférons, dit-il, l’hypothèse du religieux et du symbolique comme schéma d’explication globale de longue durée dont le champ d’expérimentation dépasse de loin l’âge dit des lumières » (2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »). En ce sens, la Raison en tant que projet de désenchantement de la culture n’échapperait pas aux entrecroisements entre le sacré et le profane. Le projet des lumières aurait voulu évacuer la religion mais sur le plan symbolique le XVIIIème siècle aurait compensé par un déplacement vers l’art. C’est pourquoi il serait discutable d’opposer « la raison à la superstition et de se contenter d’admettre que la ‘réaction irrationnelle’ peut ressurgir ‘lors d’une situation de crise’ » (Walters, 2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »). Ainsi, la pensée des lumières aurait pris comme modèle la Providence : on remplace la loi divine par la conviction de la vérité des constatations empiriques, et la providence divine par le progrès providentiel. Et si la science se propose d’arracher l’humanité à la peur irrationnelle, elle entretient, « malgré elle, des craintes diffuses, exacerbées encore par l’exactitude avérée des calculs ». Le mathématicien René Thom se demande ainsi si le hasard n’est qu’un substitut laïc de la finalité divine. À François Walters de conclure qu’

on ne passe pas mécaniquement d’une configuration où les dangers relèveraient de la nature à une autre où tous les risques s’expliqueraient par l’action de l’homme. Bien plus qu’une construction linéaire, ce sont les modes d’évaluation des dangers et des peurs qui y sont associées qui sont renégociés dans des contextes historiques eux-mêmes changeants (2008, « La société du risque et de l’incertain »).

Il y aurait toujours eu, selon les contextes et les modes d’évaluation des dangers et des peurs, des négociations entre le domaine du sacré et du profane, de même qu’il y aurait toujours eu des processus de désacralisation et de sacralisation qui déplaceraient les limites du sacré dans le champ du social et du politique, ce qui nous ramènerait à dire que la quête spirituelle de l’homme ne s’épuise jamais.  D’ailleurs, le fil conducteur de l’histoire de la catastrophe qui nous est proposé est la persistance de la religion :

Les chevauchements, intersections, recoupements et juxtapositions des thèses providentialistes, naturalistes et résolument anthropiques, qu’une lecture rapide ramènerait à un simple mécanisme de scientifisation ou de sécularisation, laissent au contraire apparaître la persistance, pour ne pas dire la permanence des schèmes interprétatifs imprégnés de sens religieux. (Walters, 2008, « Conclusion »)

En réalité, F. Walters va plus loin : non seulement le sens religieux serait implicite dans les paradigmes scientifiques de la modernité, mais encore, la grande majorité d’Européens demeurerait prisonnière des « angoissantes questions de la survie quotidienne, du sens de la vie, de l’expressivité du mal » (Walters, 2008, « Conclusion »), et donc, de la pensée religieuse. Les représentants des courants intellectuels de la modernité ne seraient qu’une minorité et son influence serait très marginale. D’ailleurs, les explications providentialistes des catastrophes existent toujours et les interprétations scientifiques tendent parfois à diviser la population en experts et en illettrés, ces derniers représentant la majorité.

Or, pour traiter la question de la quête spirituelle de l’homme, des limites institutionnelles et afin de la circonscrire dans un terrain culturellement plus général, F. Walters fait la distinction entre religion et sacré. Le sacré devance l’institution religieuse et se différencie d’elle en tant que construction de dimension sacrale, productrice de sens, qui peut s’actualiser dans la religiosité, mais qui demeure indépendante. Ainsi, est sacré ce qui a trait à la recherche du sens et à  l’absolutisation de certains valeurs. On revient, par exemple, à la fin du XXème siècle, à un discours en terme de croyances et de dogmes lors qu’il s’agit d’environnement. « Avec force, écrit l’auteur, depuis les années 1970, l’éthique environnementale a accentué la culpabilité humaine tout en réhabilitant la dimension spirituelle et même religieuse dans la recherche du sens » (2008, Ch. XI, « 3. L’écologie critique comme philosophie »). Et déjà dès l’époque moderne on constate que de nouvelles normes, de nouveaux dogmes, de nouvelles organisations constituent un ensemble de valeurs laïques, sociales et démocratiques en opposition au sacré que définit le christianisme, mais en accord avec l’esprit de sacralisation du christianisme. « Prétendre qu’il n’y a aucun jugement moral impliqué par l’identification de ce que sont les dangers les plus menaçants est équivalent au consensus tribal qui attribue une influence punitive aux saisons et aux étoiles » (Douglas, 1982, cité par Walters, 2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »).

4.    La « fonction » de la catastrophe  

La principale fonction d’un discours sur la catastrophe est la recherche d’un sens. Conférer un sens à la calamité, explique F. Walters, sert à gérer les effets psychologiques et à stimuler une réponse face aux désastres, soit la résignation, soit la prévention. L’explication scientifique, le recours au religieux, la sublimation esthétique, les différentes formes de fiction et de mise en scène graphique et cinématographique sont autant de moyens d’expression qui obéissent à ces propos. Au fond, il s’agit d’interpréter l’événement et de chercher des intermédiaires qui servent de scénario explicatif ou d’acte juridique. Seule la compréhension, mythique ou symbolique, de ce qui est arrivé incitera les survivants à se mettre à l’ouvrage et à prendre leurs distances par rapport au désastre. Il est nécessaire de construire un sens, et à travers l’explication, de trouver des responsables, de désigner, de classer et de séquencer les faits.

Mais c’est en fonction de la position sociale et du système de valeurs d’un groupe affecté pour une éventualité, qu’un événement devient ou non catastrophique. C’est-à-dire que l’état de catastrophe est subjectif : il mobilise des intérêts matériels, affectifs et imaginaires. La catastrophe, explique F. Walters en suivant les mots de Grégory Quenet, est « un discours de l’après qui s’insère dans un récit », car il n’y aurait pas de catastrophe perçue comme telle au moment où elle fait irruption (Quenet, Les tremblements de terre aux XVIIème et XVIIIème siècles. La naissance d’un risque, 2005). La catastrophe serait donc avant tout un fait du discours pourvu d’expressions, de savoirs et de fonctions qui lui sont propres.

Quelle que soit l’interprétation donnée à une catastrophe, elle suppose la mobilisation d’un savoir et de ses références archétypales. En effet, la religion mobilisera les mythes véhiculés par l’apocalypse, et la science mobilisera des connaissances techniques spécifiques. Avant que le discours sur la catastrophe soit construit, il y a déjà tout un ensemble de représentations collectives qui vont s’actualiser dans la reconstruction de l’éventualité. L’actualisation se fait ainsi au travers d’instances discursives auparavant légitimées par une collectivité. En effet, ce sont ces instances qui, en tant que médiateurs, auront la tâche, parfois juste, d’autres fois contestable ou perverse, de rétablir la normalité et de traiter les effets traumatiques.

Si l’on suit F. Walters, il y aurait différents types de traumatismes. Il nous semble pertinent de les comprendre à partir de ses rapports au temps et à l’espace. Il y a un avant et un après la catastrophe, de même qu’il y a un épicentre et une périphérie de la catastrophe. Pour les personnes qui ont subi le drame, l’avant et l’après ne sont pas les mêmes que pour celles qui n’ont pas été affectées. Pour les premiers, surmonter la rupture de l’équilibre, le désordre subi et l’échec ressenti face à l’incapacité de maîtriser les événements implique une gestion particulière. Pour les seconds, le problème à surmonter est plutôt celui de la crainte de subir pareil évènement. Ainsi, pour exorciser la peur, la presse illustrée développe au XVIIIème siècle des attitudes compensatoires avec le sentiment de philanthropie ou d’empathie envers les victimes et les « héros ». Et ce, précise F. Walters, même si l’insistance à valoriser les sauveteurs l’emportera sur la description des souffrances des victimes. Comme la presse, l’ensemble de médias et d’œuvres littéraires et artistiques qui émergèrent pendant et après la modernité construiront des espaces discursifs pour exorciser l’horreur du drame ou, du moins, pour jouer une fonction cathartique.

En ce sens, les récits sur les catastrophes n’auraient pas pour seul objectif de rendre compte des faits, ils exprimeraient aussi la manière dont les sociétés gèrent et sélectionnent les menaces, et la manière dont elles les acceptent, les refusent ou, plus exactement, les occultent. Un récit est un indicateur social et, à ce titre, participe d’un vaste processus de mise en scène et d’instrumentalisation, de distanciation et d’identification. Pour exorciser les vestiges d’une catastrophe, par exemple, le catholicisme sacralise le territoire : il multiplie des oratoires, érige des crucifix ou balise les itinéraires de signes religieux. Il a été constaté que ce système cohérent de gestion du traumatisme a pour résultat un regain de religiosité après la catastrophe. « Les nombreuses cérémonies expiatoires fonctionnent tel un processus de resacralisation de l’espace urbain. De manière symbolique, elles marquent la reprise de possession de la ville par ses habitants » (Walters, 2008, Ch. I « 2. Catholiques et protestants »). Le protestantisme, en revanche, en ayant supprimé l’aspect collectif et de mise en scène du sacré, restreint le recours à des intercesseurs susceptibles de sécuriser ou de rétablir le sentiment de sécurité et rend les populations plus réceptives à des explications eschatologiques, profanes et, dans une certaine mesure, scientifiques. En effet, la description scrupuleuse d’une catastrophe avec un langage scientifique ne serait qu’une manière d’exorciser la peur de l’incertain.

Concrètement, dès le XVIIIe siècle, les journaux puis la presse concurrencent le discours religieux et se substituent partiellement à celle-ci en introduisant une autre logique instrumentale. Ils mettront en valeur le discours scientifique et utiliseront les récits de catastrophes pour étendre leur commerce. Parallèlement, comme jamais encore auparavant, la peinture du XVIIIe siècle multipliera les images des éléments déchaînés. « On doit même se demander si l’esthétique de la catastrophe n’est pas un moyen de redonner du sens aux phénomènes de la nature peu à peu désenchantés par les certitudes apparentes de la science. » (Walters, 2008, CH. VI, « 2. L’esthétique de la catastrophe »). La peinture du XVIIIème siècle fait des désastres un spectacle et produit un message métaphorique en rapport au destin et à la marche du monde, projet que le cinéma reprendra et développera à sa manière pendant le XXème siècle. « En sollicitant nos peurs les plus enfouies, et nos angoisses les mieux dissimulées, ces films mettent à nu un désir inconscient d’autodestruction. Ils permettent d’imaginer une table rase générale et un meilleur recommencement sur d’autres bases » (Ramonet, 2001, cité par Walters, 2008, Ch. XII « 4. La spirale des désastres »).

La catastrophe, comme fait du discours, est donc à la fois une réponse, l’actualisation d’un savoir, une thérapie, un problème, mais reste aussi un divertissement.

5.    La Catastrophe : modèle interprétatif

En quoi réside la force des études sur la catastrophe ? Plus que jamais, explique F. Walters, « ce sont les différents acteurs sociaux qui, en fonction de leurs conditions et des contextes reconstruisent à leur usage et actualisent à travers des rapports de force ce que risques et catastrophes veulent dire. » Une histoire qui cherche à appréhender les réactions des différents acteurs et leurs représentations des catastrophes est donc tout à fait pertinente. Il est certain que ce dispositif heuristique a surtout été utilisé par les historiens du religieux, qui voient dans les catastrophes des moments privilégiés pour une compréhension du monde. Car, la pluralité de significations conférées aux événements naturels et la légitimité de chaque interprétation engendrent un conflit de pouvoirs discursifs qui s’avère très riche pour l’historien. Mais il faudrait dire également, même si le sujet a échappé au livre qui nous concerne, que les historiens des sciences ont utilisé depuis les années 80 les situations de controverse, moments où les scientifiques ne sont pas d’accord sur des faits scientifiques, pour décrire les différentes approches et démarches et donner ainsi un sens alternatif  à l’histoire.

La pertinence heuristique de la catastrophe se trouve donc dans la richesse des discours qu’elle produit et dans la mise en scène de chacun de ces discours au sein d’un jeu de pouvoirs mis en place par une collectivité et exacerbés par la catastrophe elle-même, par l’événement singulier. Images, textes et simulacres subliment le climat anxiogène dans les moments de crise. « La catastrophe est ainsi devenue un thème majeur de la période romantique, mais a accompagné aussi les angoisses de la Belle Époque et les désillusions de la Première Guerre mondiale. »

Pour conclure : deux questions  

1.

L’histoire que François Walters propose concerne les pays économiquement puissants d’occident. La question est donc de savoir à quel point il serait important de mener une analyse sur la représentation des catastrophes dans les pays dits « émergents » et comment trouver une définition de la catastrophe dans les contextes culturels propres à ces pays, mais aussi comment, dans un monde global, l’on peut parler du rapport qui se fait entre les deux types de configurations culturelles et économiques. Quels cas, politiques, littéraires, artistiques, journalistiques ou cinématographiques peut-on prendre comme exemple pour décrire cette communication ?

2.

La partie dédiée à la théorie mathématique des catastrophes dans le livre est limitée. Deux questions restent donc ouvertes. D’abord, la question de son utilisation au sein des entreprises privées qui l’appliquent telle la pierre philosophale à la prévention des désastres, des attaques terroristes et des crises financières ; ensuite, la question de son statut scientifique, c’est-à-dire, de sa légitimité toute particulière au sein de la science.

En effet, l’étude de F. Walters se clôt sur les problématiques posées par les politiques écologiques sur l’environnement, surtout quant à la notion de « risque ». Par conséquent, on devrait se poser la question de la pertinence de penser le rapport entre « la catastrophe » et « les crises », celles-là même que les entreprises d’assurances essaieraient de prévenir, mais qui font aussi l’objet de toute une agitation collective. Ces « crises » sont tout aussi fondamentales pour comprendre la manière dont les discours sont produits de nos jours. En bref, malgré la présence de livres dans la bibliographie semblant développer le lien qui existerait entre la « catastrophe » et la « crise », ce lien reste flou dans l’ensemble de l’étude et resterait donc à développer.