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Writing machines against apocalypse

Page, Joanna (2014), Creativity and science in contemporary argentine literature: between romanticism and formalism. Calgary press. Open access e-book:

We have seen recently, in the English-speaking world, an interest in Latin American science fiction literature. Works from J. Andrew Brown, Ed King, Rachel Haywood and Joanna Page, for example, as well as editorial projects, such as Cosmos latinos (2001), a compilation of short stories, are evidence of this phenomenon. Traditionally, science fiction literature has been prolifically analyzed in English studies. One of the main reasons for this is its abundance and popularity. In Argentina, Sci-fi is a minor genre. Nonetheless, this genre remains profoundly imbricated to fantastic literature, a major tradition in the country. In this sense, Argentinean writers have been offering different perspectives on problems treated by British and American Sci-fi authors. However, political and historical studies, focusing on the literary representation of traumatic events of the Argentinean history and the reconstruction of collective memory, have overwhelmed the analysis of South-American literary proposals to Sci-fi questions. This is why the works of English-speaking critics is important: because they are offering readings that are related to their own critical tradition, and hence, are not just contributing to extending the horizon of reception of these texts but are also enlarging the discussions about the genre.

For instance, Joanna Page’s book, Creativity and science in contemporary Argentinean literature: between romanticism and formalism, published in 2014, offers an alternative reading of the works of Guillermo Martínez, Marcelo Cohen and Ricardo Piglia. She opposes these three authors to an American and British literature (such as Pynchon and Ballard) that, since the 1960s, has been pervaded by apocalyptic “visions of social and cultural decay or of an incomprehensible universe that lies beyond the limits of our science.” (p. 1) Furthermore, this opposition is reinforced by a critique of the postmodern use of contemporary science theories embodied in this literature. In spite of this differentiation, the question about how to write after the horrifying events that characterized the 20th century bonds them together. The answer, in each case, is different. From a general perspective, what Joanna Page finds in these three Argentinean writers is a less pessimistic view on the present. Acording to Page, the authors worry more about creativity than about fear and decay. Therefore, they avoid the cynicism that characterizes Postmodernism and take on writing as an affirmative act of innovation and resistance. In what follows, we will note three of the main distinctions between the non-postmodern Argentinean literature and the postmodern Anglo-American literature.

The three distinctions

First distinction: the possibilities of Science are the possibilities of literature, not its impossibilities

First of all, we must assume that scientific theories, such as the theory of chaos, uncertainty, entropy or relativity, are the causes of skepticism in postmodern thinking. Since these theories point to the limitations of logic and rational thinking, so postmodernist thinkers have often concluded that any epistemological or artistic attempt at progress or regeneration is pointless. As a result, authenticity, mining the emerging of the new, would be an illusion.

In opposition, Joanna Page draws a diverging conclusion after studying Argentinean literature. In the first place, she reminds us that postmodernism has inherited a romantic vision of science as “over-rigid, alienating, and inhuman”. Secondly, her study of these authors shows that the limitations of axiomatic logic actually lead to the possibility of new and different ones. Furthermore, these new logics do not oppose classical thinking but emerge from it and cohabit with it. Thirdly, she describes how formal experimentation enriches meaning, how chaos, for example, continually “generates ephemeral forms and orders itself” (p. 155). Consequently, these texts use scientific theories not to discredit rationalism or exhibit its limitations, but instead, to innovate in creative writing and transmit an idea of literature which is open to authenticity.

Marcelo Cohen

Second distinction: Reflexive irony leads to literary machines not to empty parody

Joanna Page affirms that the act of creating is the principal subject of this Argentinean literature. In consequence, reflexivity is fundamental to these authors. Postmodern thinking is also characterized by reflexivity. Nonetheless, instead of using reflexivity in order to express, cynically, the romantic role of the writer as master of his or her work and as designer of a world, these authors explore reflexivity differently: they present literature as an impersonal and organic entity. In other words, literature is understood as an expression of the immanence of nature, so that the writer becomes not its master but its mediator. Romantic irony leads here not to a “paralyzing epistemological doubt (…) but to a much more engaged and ethical approach”, explains Joanna Page (p. 148). Essentially, literature appears as an organic machine that is constantly showing its own process of regeneration through the mediation of the writer.

In this manner, the use of quotations, anachronisms, genres and clichés does not lead to empty parody, as in postmodernism, but to processes of decontextualization and recontextualization. Recycling forms of the past develops into a source of new, alternative configurations, innovative synthesis, hence revitalizing reading and writing.

Ricardo Piglia

Third distinction: literature of exhaustion Vs. literature of self-renewal

Joanna Page observes that an “image of exhaustion”, related to the theory of entropy, has prevailed in literature since the 19th century. As a result, in the 1960s, entropy became a literary metaphor to express social and cultural decline, leading to the ideas of the end of progress and the beginning of an era of stasis and technological alienation. To this “literature of exhaustion”, the author opposes a “literature of self-renewal”. In this case, entropy does not function as a metaphor but as a metamorphosis of literary form. In this sense, literary entropy creates the possibilities of new energy fluxes, entailing new formal proposals. Consequently, literature becomes a source of resistance against a “poetics of exhaustion” that instigates fear, culpability and cynicism, and brings us to adopt dangerously to conciliating positions vis-à-vis authoritarianism.

Guillermo Martinez

Conclusion: a war machine against postmodern thinking

These three distinctions between two literatures and between postmodern and non-postmodern ideas are fundamental in Joanna Page’s study. They are also a testimony on the dialectical way the study is structured and on the presence of formalist, romantic and Deleuzean concepts.

What remains to discover is whether what the Argentinian writers are proposing is a positive variant of postmodernism or a different way of thinking in postmodernity. And if it is a way of thinking in postmodernity, we are lacking the concept of this non-postmodern philosophy. If these authors are offering an utopian thought, “in spite of our postmodern sense of endings and the ruinous collusion of language and power, or after the chillingly rational basis on which the twentieth century carried out its genocides” (p. 43), it seems to us that it is crucial to name it, even if we take the risk of using oversimplying labels.

Pratiques d’une pensée de la catastrophe


La revue Critique dédie en 2012 un numéro à la catastrophe (No 783-784), intitulé « Penser la catastrophe ». L’ensemble des textes réunis laisse entrevoir un éventail d’approches qu’il conviendrait de systématiser. Il me semble nécessaire de clarifier les différentes démarches, car ce sujet peut déboucher aussi bien sur une pensée de la catastrophe que sur un catastrophisme de la pensée. À l’aide de références bibliographiques complémentaires j’essaierai de clarifier les propositions d’une partie des textes publiés dans Critique.

Tout d’abord, l’usage du terme semble recouvrir trois genres de discours qui font tour à tour de la catastrophe un concept, un symptôme critique du monde social et un acte poétique et clinique du langage, et qui répondent à trois valeurs pratiques, à une valeur épistémologique, une valeur critique, une valeur poético-clinique, respectivement.

En tant que concept, la catastrophe est liée à un ensemble d’idées sur le changement de la nature et de la société. Différentes théories sur la formation de la terre et sur la transformation de la nature, de Descartes à Brunet, en passant par Leibniz et Cuvier, du « Big Bang » jusqu’à la théorie mathématique des catastrophes de René Thom, répondent à un raisonnement où la discontinuité possède une valeur de scientificité. La catastrophe explique et s’explique à partir de ces changements singuliers et radicaux. Certes, il serait inexact de tout rattacher à la notion de discontinuité. Chez Leibniz, par exemple, selon le texte de Claudine Cohen, « La terre en ruines », l’intérêt ne découle pas tant de la discontinuité des aléas de l’histoire du monde, que de la nécessité de ces aléas dans le déploiement progressif du plan de Dieu. D’autre part, il serait également inexact de tout rattacher à la notion de catastrophe. Rappelons que pour décrire les processus évolutifs discontinus dans la nature, Cuvier parlait de « révolutions », plutôt que de « catastrophes ». Pourtant, il serait tout aussi impropre de nier le rapprochement entre ces différents raisonnements.

Dans le champ des études en sciences humaines, la notion de discontinuité est en vogue dans les années soixante et soixante-dix. Jean-Michel Salanski, dans le texte « Métaphysique et épistémologie de la catastrophe », évoque, par exemple, la polémique entre Foucault et Sartre, le premier proposant une idée du monde social qui traverserait « des discontinuités radicales, au point de prendre des visages incommensurables de part et d’autre de chaque basculement ». Le deuxième, quant à lui, émettait l’idée selon laquelle « le monde social était le théâtre d’une remise à jour continue à la faveur de laquelle il s’altérait et se conservait en même temps sans cesse ». Parallèlement, René Thom confrontera le structuralisme à cette même problématique de la discontinuité. Ainsi, si la théorie des catastrophes et le structuralisme partagent l’idée selon laquelle tout « processus, à un moment donné, se continue comme autre que ce qu’il était », c’est-à-dire comme la rupture d’un enchaînement, explique Jean-Michel Salanski, ils se différencient en ce que le structuralisme conçoit la discontinuité dans un régime du discret, ou dans des topologies symboliques (voire p. 697). Pour René Thom en revanche, la discontinuité apparaît comme l’attribut d’une application définie sur un continuum (A ce corpus d’idées il faudrait ajouter les réflexions sur la catastrophe dans la philosophie politique de Walter Benjamin ou de Hanna Arent, de Gunther Anders ou de Henri-Pierre Jeudy, ainsi que les approches de la psychanalyse, réflexions qui n’apparaissent pas dans ce volume).

René Thom

En tant que symptôme critique du monde social, la catastrophe serait caractéristique d’une culture tardive et réactionnaire, d’un dysfonctionnement de la raison, et, dans un certain sens, elle serait aussi caractéristique de la condition humaine. Michaël Fossel explique ainsi que pour Kant, par exemple, dans « La fin de toutes les choses », il était important de faire la généalogie de la catastrophe afin de stigmatiser la dimension réactionnaire du catastrophisme et de démontrer que celui-ci désigne moins une réponse rationnelle aux désastres des temps présents qu’une tendance naturelle de la raison humaine. Ainsi, le philosophe pouvait contester la mise en cause du projet des Lumières. Lorsque l’avenir fait face à un bilan négatif, l’incertitude s’installe, souligne l’auteur, et la catastrophe devient une réaction prévisible. Mais celle-ci est surtout irrationnelle, car l’idée de la fin des temps qui la fonde a pour conséquence l’atemporalité. Ainsi conçue, la catastrophe échappe au monde sensible et même à la pensée, car on ne peut penser que dans le temps du monde sensible. Chimère religieuse, plutôt inscrite dans le domaine de la métaphysique et du dépassement de soi que dans les convulsions du temps, la catastrophe paralyse la raison. Or, celle-ci ne cesse de revenir à ce qui la menace et la sublime à la fois. On pourrait alors se demander si la catastrophe n’est pas au fond constitutive de l’être humain.

Ronald de Sousa développe cette réflexion dans « Après la catastrophe ». Selon l’auteur, la catastrophe anéantit la cohérence d’une vie individuelle ou collective. Elle provoque la destruction de l’arrière-plan d’une vie, autrement dit de ses présupposés, ses valeurs, ses bases ontologiques. Un être catastrophé (sic) est ainsi projeté dans l’absurde. Or, c’est le tempérament qui survit à la catastrophe, terme que l’on comprend comme un certain attachement à la vie, un « sujet de la métamorphose ». Cependant, avant la catastrophe, tout sujet fait face à celle-ci. Car si l’absence de plaisir n’est pas un mal en soi, aucun plaisir ne saurait compenser la moindre douleur. « Naître, écrit-il, c’est donc nécessairement être voué à un destin dont la valeur est négative, par rapport à l’inexistence éternelle ». C’est en ce sens que Ronald de Sousa perçoit une certaine condition catastrophique de l’humanité. Mais l’éternité, conclut Ronald de Sousa, serait la catastrophe la plus effroyable, car l’éternité suppose l’effondrement de facto de l’arrière-plan d’une vie. Puisqu’il serait potentiellement réparable, l’arrière-plan serait à jamais anodin, rien n’aurait donc d’importance à l’échelle de l’éternité. On revient au danger soulevé par Kant et rappelé par Michaël Fossel : celui d’oublier le monde sensible. La catastrophe « menace la consistance du monde au prétexte de satisfaire les prétentions absolutistes de la raison », écrit l’auteur. La société se résigne à une idée de civilisation qui serait la seule possible, même si celle-ci comporte des injustices. De ce fait, Anne Le Brun, dans Perspective dépravé. Entre catastrophe réelle et catastrophe imaginaire (2011), signale que lorsque la fin de la civilisation semble possible après les catastrophes du XXe siècle, « la démesure ou l’excès des phénomènes naturels ne semblent plus nous effrayer ». Elle signale qu’avant les catastrophes du XXe siècle, notre imaginaire catastrophique, exprimé à travers différents moyens de représentation, était très riche, mais que par la suite tous les fantasmes de catastrophes ont été ramenés au domaine du possible, « brisant du même coup dans sa perspective infinie le lyrisme négateur qui aurait caractérisé, dès l’époque des Lumières à la nôtre l’imaginaire catastrophique. » En d’autres termes, pour Anne Le Brun l’oubli du monde sensible se double d’un oubli des capacités de l’imagination, celle-ci devenant stérile. Cet oubli du monde se fait au dépend de l’amélioration de celui-ci. La catastrophe est donc à la fois symptôme d’une culture réactionnaire, d’une prétention morale et absolutiste de la raison, d’un oubli du monde sensible et d’une imagination stérile.                         

Aux postulats critiques de Michaël Fossel et de Ronald de Sousa s’ajoutent les arguments de Cyril Neyrat, qui détecte, dans son texte « L’arche et le Titanic. Films catastrophe et cinéma de désastre », des symptômes similaires à ceux énumérés précédemment, qui transparaissent dans le film catastrophe hollywoodien et la culture américaine. Pourtant, à la différence des deux auteurs précédents, Cyril Neyrat propose une alternative : le cinéma du désastre, dans lequel la catastrophe ne serait plus pensée comme l’apocalypse ultime parée de toutes les conséquences négatives du catastrophisme, mais comme la condition même de l’histoire. C’est la vie même qui doit être pensée comme une catastrophe, un peu à la manière de Ronald de Sousa. Cette nouvelle condition cinématographique nécessite, selon la critique, une conscience historique matérialiste capable d’effectuer un travail de mémoire, c’est-à-dire, un cinéma de montage qui puisse rétablir les images de la mémoire. « Un cinéma qui prépare l’avenir en mettant le passé à l’abri », un cinéma des survivants, du tempérament si on le met en rapport avec le texte de Ronald de Sousa. Pour renforcer son argument, Cyril Neyrat reprend l’une des idées principales de L’équivalence des catastrophes (après Fukushima) de Jean-Luc Nancy: pour en finir avec la pensée de la catastrophe, il faut en finir avec la pensée des origines et des fins dernières. Le cinéma des survivants ou des désastres, serait celui d’une pensée du présent.

La catastrophe rejoint ici son acte poétique. Certes, considérer la catastrophe comme la possibilité d’un acte de langage clinique n’appartient ni au XXe ni au XXIe siècle. Le romantisme trouvait déjà dans les forces naturelles le principe d’une éthique idéaliste. L’esprit romantique voit dans la rupture des valeurs, des croyances et des idéaux produits par des événements sublimes la possibilité de transformer les normes. « L’éthique, disait Henri-Pierre Jeudy, trouve ses fondements dans les déchirures de la mémoire ». Pourtant, le témoignage devient nécessaire pour rendre compte de cette déchirure. Néanmoins le témoignage est, en principe, impossible, car personne ne peut témoigner de sa mort. Le survivant est l’émetteur d’un témoignage incomplet, et en tant qu’émetteur sui generis il se trouve, dirait Giorgo Agamben dans Ce qui reste d’Auschwitz, entre le dicible et l’indicible. Ainsi, pour le philosophe italien, seule la poésie, en tant que puissance de la parole, peut témoigner véritablement. En cela, il coïncide dans une certaine mesure avec Derrida, qui, dans Politique et poétique du témoignage, souligne qu’une des apories du témoignage est précisément son impossibilité. Par ailleurs, Anne Le Brun remarque que « la poésie est la catastrophe qui donne du sens », car elle nous fait voir les choses là où elles ne sont pas, elle redonne de l’incertitude à la vue. La poésie pourrait donc témoigner de la catastrophe même que constitue l’impossibilité de témoigner.

La systématisation des valeurs de la catastrophe dont je viens d’essayer de rendre compte, devient fondamentale afin d’éviter les comparaisons contradictoires et les faux problèmes. On peut critiquer, par exemple, qu’Anne Le Brun, dans le livre cité auparavant, juxtapose la théorie des catastrophes de René Thom à la corruption politique, aux désastres modernes, et à la banalisation de la catastrophe induite par ce que l’on appelle la « culture réactionnaire ». Si l’on accepte que la théorie des catastrophes constitue l’un des signes de cette banalisation, on devrait en dire autant des idées de Descartes sur la formation de la terre.

La différenciation des valeurs de la catastrophe au sens pragmatique du terme, c’est-à-dire l’ensemble de connaissances et d’énoncés impliqués dans les discours et les événements du langage, permet d’établir un bilan de la conceptualisation de la catastrophe.