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L’équivalence des catastrophes : critique et clinique du capitalisme

Nancy, Jean-Luc (2012). L’équivalence des catastrophes (après Fukushima). Galilée.

Jean-Luc Nancy intitule son livre L’équivalence des catastrophes pour signaler l’absorption de toute catastrophe dans un régime général où toutes les sphères de l’existence de l’homme ont été transformées en valeurs d’échange. Marx, explique-t-il, a nommé l’argent « équivalent général », mais bien au-delà de la sphère monétaire ou financière, c’est grâce à elle et en vue d’elle qu’il existe un régime qui absorbe virtuellement tout ce qui a un rapport à la vie des hommes, en particulier le développement technique, qui serait précisément caractérisé par « la connexion d’une équivalence et d’une interchangeabilité illimitée des forces, des produits, des agents ou acteurs, des sens ou valeurs – puisque la valeur de tout valeur est l’équivalence » (16).

Cette équivalence renvoie donc à ce qu’il y a d’incommensurable et d’incalculable dans les fins et les moyens d’un tel système. Paradoxalement, la loi de notre civilisation, souligne Jean-Luc Nancy, serait, d’une part, l’incalculable du calcul lui-même (« l’incalculable de l’argent, de producteurs et de produits, de techniques et de profits, etc. » p. 53) et, d’autre part, la loi de l’incommensurable de la commensurabilité des fins de la « rationalité technique ». Ce dernier paradoxe renvoie non seulement à l’inhumanité des événements traumatiques du XXème siècle (guerres, désastres atomiques), mais aussi au flux interminable des fins et des moyens, ce qui compromettrait les valeurs et les sens dont la culture aurait besoin. En effet, les idées d’ordre, de régime, de hiérarchie et de rôle social, par exemple, apparaîtraient, dans ce contexte, en constante mutation, diversification, multiplication. Par conséquent, les valeurs et les sens deviendraient des résidus. En d’autres termes, dans un processus de réification constante ils seraient équivoques. Au philosophe de conclure que sous le principe de la résorption de tout dans l’équivalence générale, le sens et la valeur deviennent eux-mêmes catastrophiques.

En décrivant ce régime, Jean-Luc Nancy rencontre des anachronismes propres à notre culture. D’abord, la prééminence d’une classe sociale, la bourgeoisie, comme la seule à pouvoir contrôler une machine qu’elle avait servit. Ensuite, l’impossibilité de penser un individu désaliéné et émancipé de toute sujétion naturelle, économique ou idéologique. En outre, la volonté de distinguer nature et technique dans un contexte où cela semble impossible. Puis, la reproduction d’un inconscient technologique à travers une pensée environnementaliste, c’est-à-dire, la reproduction des fins et des moyens techniques liés à l’environnement à travers le développement infini de la technique même. Enfin, ce qu’il appelle la « Struction » : « la destruction par la voie d’une accumulation d’un amoncèlement privé d’assemblage » (61).

Ce cumul d’anachronismes définirait, d’une certaine manière, l’« après » que Jean-Luc Nancy utilise pour le sous titre de son livre. Un « après » qui est signe d’une rupture, d’un suspens du sens, d’une stupeur. Car il constate que cette société n’agit pas face à la catastrophe mais se contente de raconter, de penser, d’évaluer et d’organiser les traces de sa genèse et de son existence future. Comme si tout consistait à refouler l’existence du présent. Pour cette raison, Jean-Luc Nancy conclut son texte en affirmant une pensée du présent, opposée à celle de l’équivalence générale.

Penser le présent comme l’on pense l’inéquivalent, les singularités, non pas les individus ou les objets, mais « les surgissements, les venus et les départs, les voix, les tons –ici et maintenant, chaque fois » (p. 69). Il serait donc fondamental de concevoir le présent comme celui dont la fin est en lui-même et non plus dans une représentation eschatologique. Le présent a son propre but et sa propre cessation, il rend possible la rénovation des sens et des valeurs et non plus leur réification catastrophique.

Rencontres de la catastrophe ou son invention au XVIIIe S.

Mercier-Faivre, Anne-Marie et al. 2008. L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève : DrozL'inventiondelaCat

David Jurado

Produit d’un colloque organisé à l’Université de Lyon en 2005, L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel est l’un des premières livres en France qui cherche à éclaircir, du point de vue de l’histoire des idées et de la culture, l’apparition de la notion de catastrophe en occident. L’une des organisatrices du colloque, Anne-Marie Mercier-Faivre, veut démontrer avec ce volume que « si la catastrophe explique le XVIIIe siècle, le XVIIIe siècle explique encore mieux la catastrophe ». Je vais maintenant m’appuyer sur quelques éléments qui permettent d’étayer cette thèse. Mais auparavant, je rappellerai quelques remarques faites par François Walters dans un compte-rendu publié en 2009 dans la Revue d’histoire moderne et contemporaine.

Pour l’auteur de Catastrophes. Une histoire culturelle, ce colloque est né de la commémoration du 250e anniversaire du tremblement de terre de Lisbonne, qui a incité l’organisation d’autres colloques, comme celui de Genève ou de Göttingen. Cependant, le colloque de Lyon semblerait être le moins abouti. Tout d’abord, il rendrait compte exclusivement de la vision de la catastrophe dans la pensée française, sans prendre en considération la pensée allemande, très féconde sur le sujet selon l’auteur, par conséquent l’ensemble de textes ne propose jamais une analyse comparative entre les deux cultures. De plus, le colloque ne remettrait pas en question certaines idées reçues sur la catastrophe, notamment, le fait de concevoir, dans la laïcisation impulsée par les Lumières, la perte d’une explication providentialiste. En effet pour François Walters la pensée moderne semblerait avoir valorisé l’explication providentialiste, et non pas l’avoir éliminée. La séparation entre les catastrophes naturelles et les phénomènes surnaturels « provoqués par Dieu » serait toujours problématique. Enfin, l’auteur critique la dominante littéraire du colloque et la présence de Jean-Pierre Dupuy, « figure médiatique du néo-catastrophisme », qui appauvrirait  la consistance de l’histoire culturelle de la catastrophe.

Malgré ces remarques, il me semble difficile de juger négativement l’ensemble des textes et de négliger l’importance de leurs contributions. Certes, le sous-titre du volume simplifie le problème du rapport entre religion, science et laïcisation. Pourtant, on ne peut nier que ce passage se soit produit, tout du moins d’un point de vue discursif. On connaît la thèse de François Walters, pour qui le mythe du progrès s’est substitué au mythe de la Providence dans un enchevêtrement historique qui reconfigure le monde religieux dans un monde symbolique. L’ensemble des textes, cependant, démontre que même parler d’« enchevêtrement » est assez inexacte, car cela suppose une superposition d’idées qui seraient elles-mêmes indépendantes les unes des autres et qui, de plus, ne tiendrait pas compte des spécificités de la pensée des différents auteurs qui auraient construit les bases de la modernité.

Concentrons-nous, pour l’instant, sur les propositions les plus remarquables de cet ouvrage. Tout d’abord, le titre principal du livre évoque le XVIIIe siècle comme celui qui aurait « inventé » le concept, « dû au fait qu’à cette époque naît une réflexion générale sur la fragilité des civilisations » (Mercier-Faivre, 2008). On suppose  que cette réflexion naît des différents événements calamiteux et violents qui se sont déroulés non seulement au XVIIIe siècle, mais aussi au XVIIe siècle. Il nous faut par ailleurs prendre en compte le progrès technique et l’avènement de l’ère industrielle, accompagnée du développement de la science, des moyens de communication et du transport. Ainsi, en 1761, un des emplois les plus triviaux du mot apparaît dans la Correspondance littéraire, où un journaliste, Grimm, rappelle que la première d’Oreste de Voltaire avait été « une catastrophe », hyperbole de journaliste qui, comme l’indique Michael Odea, « n’est jamais passé de mode depuis ».

Intéressons-nous à cette invention en évoquant les différentes rencontres qui vont faire émerger la catastrophe et en primer lieu, en analysant le rapport entre catastrophe et presse. Un des éléments caractéristiques de cette rencontre est le sensationnalisme. Au même titre que les faits divers, les prodiges et les naissances monstrueuses, les catastrophes forment le contenu traditionnel des canards et des almanachs. Cette littérature à sensation traite de sujets frappants et insolites et amplifie leur caractère spectaculaire et pathétique. La communication de la catastrophe à travers la presse éveille des sentiments de compassion, de charité et de solidarité. Pourtant, tout ce répertoire de « bonne foi » peut cacher, comme l’explique Christophe Cave, une distance à l’égard des victimes à travers une mise en scène de la nouvelle et un renforcement des hiérarchies symboliques de pouvoir à travers la description des rôles des différents acteurs politiques. Enfin, il est intéressant de mentionner que « quand la perception d’un malheur diffus s’efface devant la connaissance des limites du danger (…) le terme catastrophe disparaît au profit du terme désastre » (Saada, 2008). C’est-à-dire que l’on parle de catastrophe lorsque l’on fait de la spéculation. La catastrophe, en tant que sujet de l’opinion publique, serait donc signe de l’ignorance de la réalité de l’événement.

En second lieu, la catastrophe s’est transformée en sujet de débat au XVIIIe siècle par le biais aussi du culte à la raison. Selon Maria Susana Seguin, la catastrophe, incontrôlable, était devenue source de fascination. Elle mettait au défit la puissance de la raison émergente et l’avènement de nouveaux outils intellectuels et techniques. Ainsi, au siècle des Lumières, on cherche à donner du sens à la catastrophe à partir de l’ordre de l’univers et à la justifier à partir de l’histoire humaine. Les sciences vont démentir l’existence d’une catastrophe universelle, telle que le Déluge, au profit de l’universalité de la catastrophe « en tant que phénomène physique inscrit dans l’économie du globe et de ce fait en tant que principe définitoire de la contingence historique » (Seguin, 2008). Ce basculement impliquait donc un changement de modèle cosmologique. En effet, le récit théologique sera remplacé par un mythe scientiste qui sera en étroite relation avec la religion. Les lumières parleront, par exemple, de « révolutions primitives » pour établir les points de départ de l’histoire, en évitant de répondre à l’épineux problème de l’origine de la vie.

Presse et catastrophe, raison et catastrophe et, en troisième lieu, révolution et catastrophe. Cette troisième rencontre est marquée par l’entrecroisement de l’histoire sémantique des deux mots. « Révolution » appartenait au domaine astronomique et signifiait « le retour périodique d’un astre à un point de son orbite ». Puis, il est passé dans le domaine politique pour désigner un changement brutal. Quant au terme « catastrophe », il appartenait au domaine dramaturgique avant de passer dans le domaine de la nature, même si on l’applique à l’histoire humaine. Cet entrecroisement se fait pendant le XVIIIe siècle, où parfois les deux mots sont interchangeables. Au fond, plus que scientiste, le débat se révèle ici politique. Les textes de l’ouvrage restent assez vagues à l’égard de cet enjeu. Mais on peut constater dans le texte de Catherine Larrère, « Catastrophe ou révolution : les catastrophes naturelles ont-elles une histoire ? », que si les Lumières se sont intéressées aux théories scientistes sur les catastrophes naturelles, il s’agissait plutôt de mener un combat politique contre l’ancien ordre et la mythologie chrétienne. Ainsi, Buffon critiquera les diluvianistes, qui essaieront de trouver des explications physiques au déluge biblique. Tout recours aux explications par les catastrophes était soupçonné d’être influencé par le récit chrétien. Mais tout rejet du catastrophisme était aussi suspect: d’Holbach, par exemple, critiquera toute conception régulière, évolutionniste et uniformitariste du globe, non pas pour se légitimer en tant que « catastrophiste », mais pour développer une critique radicale de l’idée d’ordre, suspectée cette fois de finalisme et de religiosité. En outre, Nicolas Antoine Boulanger affirmait : « les révolutions de la nature faisant la base de mes principes » (cité par Larrère).

« On ne peut pas identifier catastrophisme et position religieuse d’une coté, rejet du catastrophisme et séparation entre religion et science de l’autre », explique Catherine Larrère. De la même manière, on ne peut pas affirmer que tout rejet de la catastrophe obéit à des raisons religieuses ni que toute insistance sur la catastrophe est un moyen de critiquer la religion. Mais on peut percevoir que la mixture qui existe entre la catastrophe et la révolution en tant que termes discursifs, révèle des conflits d’intérêt politique et des impostures scientifiques. Par ailleurs, pour l’auteur, la philosophie des Lumières ne laisse guère place pour une véritable pensée de la catastrophe, lorsque l’on cherche les causes et non plus les signes providentiels, « ce qui domine c’est une pensée de la nature » (145).

Les véritables penseurs de la catastrophe au XVIIIe siècle auraient été en réalité les « catastrophistes ». Le terme « catastrophisme » a été introduit, en 1837, « par l’historien et philosophe des sciences anglais William Whewell (1794 – 1866). Il caractérisait de la sorte ceux qui, comme Georges Cuvier (1769 – 1832), considéraient que l’histoire de la terre ne s’expliquait que par des bouleversements de grande amplitude, ayant affecté l’ensemble de la surface du globe et entraîné des destructions massives » (Larrère, 2008). En opposition aux catastrophistes, se trouvaient ceux qui, comme Charles Lyell (1797 – 1875), défendaient le principe d’uniformité, qui expliquait les transformations du globe par l’action lente de causes qui sont encore à l’œuvre. Les chercheurs des signes de bouleversements violents étaient ainsi opposés aux chercheurs des transformations graduelles. Dans cette tradition se placeront Buffon et Lamarck. Cuvier, en revanche, plus proche de la pensée anglaise, importe le catastrophisme et l’oriente vers la biologie et vers ce qui s’appellera plus tard la paléontologie. Le discours révolutionnaire serait ainsi opacifié, selon Cathérine Larrère, par un romantisme qui laisse entrevoir une apologie à la puissance de la nature.

Finalement, la catastrophe est « inventé » au XVIIIe siècle à travers l’Opéra. Avec le développement des machines dans la création de décors, la mise en scène des catastrophes s’est popularisée. Ceci a conduit à un changement des structures narratives de la dramaturgie classique. Selon Cathérine Ailloud, il était à présent possible de proposer un dénouement causé par un élément « spectaculaire » extérieur à l’action, car ce qui importait c’était la subordination de l’unité d’action à l’unité d’intérêt du spectateur. Pour Aristote tout dénouement (lusus) doit découler de l’agencement systématique de l’histoire, c’est-à-dire, survenir comme la conséquence des événements antérieurs. Mais la catastrophe naturelle est une cause extérieure, elle est inattendue, imprévisible, et donc, inconcevable du point de vu dramaturgique. D’ailleurs, la catastrophe n’apparaît pas dans la poétique d’Aristote. Elle est issue d’un autre système terminologique grec dont nous avons perdu le modèle original mais que nous connaissons à travers deux traités d’Evanthius. « Lorsque la poétique a été redécouverte en France, le système d’Evanthius véhiculé par Donat (un auteur considérable au Moyen-âge) était en circulation. Dès lors, les doctes semblent avoir eu deux préoccupations : faire coïncider les deux systèmes dramatiques, voire les amalgamer ; les rendre compatibles avec une production théâtrale dont ils étaient censés être a posteriori les modèles dont ils rendaient compte » (Ailloud-Nicolas, 2008). Le dénouement aristotélicien et la catastrophe de Donat deviennent ainsi des équivalents, sans pour autant éviter des flottements terminologiques tout au long du XVIIIe siècle. Mais la rencontre entre spectacle et catastrophe dans l’Opéra conduira cette dernière à se consolider comme une possibilité légitime du lusus aristotelicien. « Paradoxalement, explique Anne-Marie Mercier-Faivre, la catastrophe est devenue objet de spectacle au moment où elle a perdu son sens théâtral ». La catastrophe devient ainsi un ressenti, un arrière-plan de l’ordre du sensationnel, couplé à la popularisation de la presse.

À part la description des rencontres qui ont fait de la catastrophe un enjeu central au XVIII siècle, deux penseurs des Lumières, Diderot et Rousseau, sont mis en avant pour élucider le problème du colloque. Muriel Brot, dans « La vision matérialiste de Diderot », démontre que pour ce penseur « la naissance du sentiment religieux se fonde sur la terreur des hommes confrontés aux cataclysmes naturels », car la crainte affaiblit la morale et facilite l’invention des systèmes absurdes où la nature répondrait à leurs désirs et, par conséquent, à la domination et à l’abus des autres. Diderot affirme aussi que la peur n’est pas universelle, même s’il admet que le cours de la civilisation a été marqué par une peur primitive. En tout les cas, le risque de catastrophe n’a pas empêché certaines communautés de s’installer dans des endroits dangereux. « Toutes les nations ne réagissent pas au péril de la même manière (…) Les catastrophes engendrent des comportements nationaux particuliers (…) Diderot renvoie chaque nation à son histoire et chaque expression de la peur à sa véritable cause » (Brot, 2008). La détection des origines naturelles des catastrophes libérerait l’homme des abus politiques. Diderot préfère ainsi souligner la dimension politique et historique des catastrophes plutôt que son potentiel pathétique.

Stéphane Pujol, dans « L’histoire comme catastrophe selon Rousseau », signale que le philosophe français conçoit la catastrophe comme l’état le plus perverti de l’histoire sociale. C’est le moment où l’inégalité et le despotisme sont à leur comble, c’est-à-dire, le moment où tout est ramené à la loi du plus fort et à l’abolition de l’idée de justice. La cause, selon Rousseau, serait l’imperfection du « pacte d’association » qui vise à transformer en droit l’appropriation et le partage des terres, dès lors, l’idée d’un « contrat social » devient nécessaire. D’une certaine manière, pour Rousseau, la catastrophe induit « l’impérieux besoin d’une règle sociale qui mette fin à l’inégalité politique et morale » (Pujol, 2008). Elle rend possible la naissance d’une rationalité nouvelle. Ainsi, « Rousseau veut montrer que ce que l’homme a fait, il peut le défaire » (Ibid). Il porte en lui la marque d’un état primitif, l’état de nature, donc l’état présent, l’état catastrophique, peut être passager. L’histoire que nous raconte Rousseau, dit Stéphane Pujol, nous libère de l’histoire. Toute idéologie serait ainsi discontinue. Par ailleurs, Stéphane Pujol insiste sur la fonction performative du discours de la catastrophe, car Rousseau l’associe à une « mise en scène » où la passion rentre dans la langue. L’exhortation, l’imprécation et l’affirmation de pouvoirs sur un territoire seraient des symptômes pour penser le moment où l’histoire sociale bascule dans le malheur.

Voilà quelques idées intéressantes de ce volume. Mais rappelons que pour FrançoisWalters, ce colloque n’est pas comparable à « l’excellence des textes » rassemblés dans un autre ouvrage de communications sur le même sujet, lues à Göttingen en 2005. Les recherches ici présentées démontraient « encore une fois, si besoin était, le niveau d’expertise que détiennent les chercheurs allemands dans le champ de l’histoire des catastrophes, sans commune mesure avec ce qu’on a pu entendre dans d’autres colloques du genre notamment en France » (Walters, 2009). L’historien suisse interroge les idées reçues sur le tremblement de terre de Lisbonne. Premièrement, il relativise la prédominance du discours scientiste. La pertinence au XVIIIe siècle des explications théologiques reste complémentaire à l’attribution de sens à travers le rationalisme. Deuxièmement, s’il y a une pensée de la catastrophe chez les Lumières, elle se trouverait plutôt chez Kant ou chez le marquis de Pombal, ministre portugais en charge de la reconstruction de la ville détruite. « Ce qui 

les intéresse, explique François Walters, ce n’est plus vraiment la question du bien et du mal que pose sans aucun doute la mort dans la catastrophe de milliers d’innocents, mais les limites de la capacité de l’homme à modifier le monde et à le comprendre » (Ibid). La catastrophe aurait ainsi mis en cause la maîtrise de l’homme vis-à-vis du monde et l’aurait rendu plus réceptif au discours théologique. En troisième lieu, l’auteur remarque que l’ampleur de l’événement dans la presse est à nuancer, car la guerre de Sept Ans aurait rapidement éclipsé les nouvelles du tremblement de terre. En revanche, les métaphores géologiques et sismiques imprègneront le champ de la politique. La phrase de Friedrich Schlegel est emblématique à ce sujet. Il affirme ainsi : « On peut considérer la Révolution française comme le phénomène le plus important et le plus remarquable de l’histoire des États, comme un séisme presque universel, une inondation incommensurable dans le monde politique ». Enfin, François Walters rappelle que le tremblement de terre lusitanien a aussi accéléré l’apparition de la conception de risque, du développement des assurances et du perfectionnement de ce que l’on appelle aujourd’hui le management des catastrophes.

Textes cités :

Ailloud-Nicolas, C. (2008). Scènes de théâtre : Le tremblement de terre de Lisbonne (1755) et Le Jugement dernier des rois (1793). In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève: Droz.

Brot, M. (2008). La vision matérialiste de Diderot. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (pp. 75–90). Droz.

Larrère, C. (2008). Catastrophe ou révolution: les catastrophes naturelles ont-elles une histoire? In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (pp. 133–154). Genève: Droz.

Mercier-Faivre, A.-M. et al. (2008). L’ invention de la catastrophe au XVIIIe siècle : du châtiment divin au désastre naturel. (Droz, Ed.). Genève.

Pujol, S. (2008). L’histoire comme catastrophe selon Rousseau. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (pp. 91–110). Droz.

Saada, A. (2008). Le désir d’informer : le tremblement de terre de Lisbonne, 1755. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève: Droz.

Seguin, M. S. (2008). Au commencement, le déluge. In L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel. Genève: Droz.

Walters, F. (2009, January). LAUER, Gerhard, UNGER, Thorsten, Das Erdbeben von Lissabon und der Katastrophendiskurs im 18. Jahrhundert. Revue de l’Institut Français d’Histoire En Allemagne. Retrieved from http://ifha.revues.org/1839

__;  (2009, Avril) « L’invetion de la Catastrophe », Revue d’histoire moderne contemporaine Retrieved from: https://www.cairn.info/revue-d-histoire-moderne-et-contemporaine-2009-4-page-220.htm 

Pessoa à l’ère de la gestion des risques

Henri-Pierre Jeudy (1990), Le Désir de catastrophe, Circé-Poche, 2010.

« Si je peux un jour publier le débat esthétique entre Ricardo Reis et Alvaro de Campos, vous verrez à quel point ils sont différents et à quel point je ne suis pour rien dans cette affaire », a écrit Pessoa à Adolfo Cassais Monteiro. Dans ce fragment, le moi du poète éclate, son identité, dépossédée du nom originaire, se multiplie dans l’hétéronomie. Pour Henri-Pierre Jeudy cet éclatement du moi représente l’avènement d’une pensée de la catastrophe qui perturbe les oligarchies du sens, rompt la linéarité idéale d’un déterminisme causal et outrepasse la destruction du moi en prônant une éthique originale et diverse qui se régénère dans chaque accident. Mais cette « catastrophe du sens », comme l’appellerait Hölderlin, équivqut à un désir de catastrophe ? Pas précisément. Une pensée de la catastrophe et une philosophie de la catastrophe se distingueraient, voire même s’opposeraient, à un désir de catastrophe et à un type de culture de la catastrophe, celle des politiques des gestions des risques. Henri-Pierre Jeudy semble établir comme point d’équilibre de son ouvrage cette distinction. Et il propose à la fois une critique et une apologie de la catastrophe.

D’une manière ou d’une autre, les civilisations et leurs cultures ont été déterminées par la catastrophe. La culture de la catastrophe que critique Henri-Pierre Jeudy est celle stimulée par les politiques de gestion des risques, pour lesquelles la catastrophe est toujours négative. Toute autre interprétation, une interprétation positive par exemple, serait ou une archaïsme ou du cynisme. Selon l’auteur, la culture de la catastrophe « gestionnaire » est la cause d’une homogénéité culturelle croissante, puisqu’elle instaure une idéologie totalitaire de l’ « éco-responsabilité » d’abord fondée sur la légitimation de l’objectivité et la positivité de l’innovation scientifique, puis sur la souveraineté universelle des politiques de sauvegarde, ensuite sur la solidarité comme principale valeur de la civilisation et, enfin, sur la prolifération d’informations angoissantes. La catastrophe sert ainsi de bouc émissaire « aux promoteurs des nouveaux équilibres du monde », explique l’auteur, elle se transforme en la principale règle d’un jeu pervers où la « bonne conscience » des militants moralisateurs impose un mode culturel universel au nom de la sauvegarde de l’humanité. Ce programme rassemble les désirs de risque ainsi que les frustrations qui découlent de la gestion des risques, un jeu qui met en scène un débat entre trois pouvoirs: le pouvoir politique-économique, le pouvoir du discours scientifique et celui de l’opinion publique.   Pessoa1

Mais qu’est-ce que le désir de catastrophe? Il s’agit de la fascination produite par la prévision, les stratégies de sécurité, l’état d’alerte, la réglementation des risques, la volonté de conjurer les dangers par des dispositifs de prévention, lesquels engendreront d’autres dangers. « La super protection, affirme l’auteur, avive le désir de risque ». Or, l’assimilation d’un risque est aussi l’assimilation d’un défi à la mort. Cette ambivalence entre le risque et ce « défi à la mort » est au cœur du désir de catastrophe. Une société qui ne cesse d’établir des normes de sécurité est une société qui vit dans l’obsession du danger. De cet argument l’auteur tire deux conséquences : d’abord, cette obsession fait que les normes sont de plus en plus nombreuses alors que les seuils d’acceptabilité des risques à prendre deviennent de plus en plus souples, enfin, elle finit par mobiliser des discours sur la prise de conscience autour de la polyvalence des dangers. Ces discours, comme le souligne Henri-Pierre Jeudy, se rapprochent plutôt d’une imagerie de la catastrophe que de l’intégration d’une meilleure gestion des risques. Se donner en spectacle, faire circuler des images et des informations « scientifiquement objectives », relancer constamment l’état d’urgence, sont des pratiques quotidiennes qui, à force de multiplier les dangers ne font que les neutraliser. « Les images de désastre sont tellement présentes à la vie quotidienne que les formes de la déstruction et de la menace constituent déjà un spectacle qui dépasse la rationalité politico-économique. »

Le désir de catastrophe implique donc une séduction sournoise de l’incertain, une manière d’accepter que la société moderne ne peut assurer son développement technologique et social qu’en produisant simultanément les risques de sa propre désintégration. En ce sens, la catastrophe n’est plus une « hantise soutenue par des menaces extérieures, elle est inhérente à la gestion bio-politique de la vie humaine ». Cela signifie non seulement que tout progrès scientifique est déjà un désastre écologique, mais aussi que le désir de la modernité pour maîtriser la nature et décider de son destin s’est transformé en une fiction eschatologique qui donne sens à l’histoire même de la modernité. La nature, en tant qu’origine de la gestion économique et écologique de la société, c’est-à-dire, en tant que critère de consensus universel pour établir des normes, est maintenant le symbole d’un destin inéluctable et nécessaire à la permanence des bio-politiques actuelles. Pessoa2

La modernité aurait ainsi fini par créer un discours moral sur la décadence du présent et de l’avenir, où toute gestion des risques demeurerait impuissante ou insuffisante à l’égard des éventuelles catastrophes. Ici, l’auteur est déterminant: cela n’implique pas un fatalisme, une culture de la culpabilité ou une incompétence technologique, mais plutôt un pur désir de catastrophe. En d’autres termes, dans la conception du monde du début du siècle en occident, bien que l’apocalypse ne soit pas considérée comme ce qui caractérise le futur, ce dernier a été inséré dans un récit eschatologique de « causes objectives » fondées sur l’adoption de la catastrophe comme fait social. Chaque catastrophe serait ainsi la preuve métonymique d’une fin des temps explicable. Et puisqu’elle est explicable elle est d’avantage acceptée, normalisée et désirée. La gestion des risques est ainsi entretenue par le fantasme du désastre. Cette ambivalence devient un trait culturel dominant dont les gestionnaires des risques, comme l’explique l’auteur, ne tiennent pas vraiment compte. C’est pourquoi ils tomberaient toujours dans une logique rétroactive qui ne peut que conjurer les désastres, c’est-à-dire, établir les causes (comme s’il était toujours possible de les trouver) et penser à ce que l’on aurait pu faire et que l’on n’a pas fait ou à ce que l’on a fait et que l’on aurait pu cesser de faire.

Le bilan d’Henri-Pierre Jeudy est dramatique, et nous dirions qu’il est toujours actuel: engloutis par une culture de la catastrophe et un désir de catastrophe, nous nous trouvons soumis à la tyrannie d’un universalisme écologique, qui serait plus moralisateur et injonctif que véritablement gestionnaire. « Comment imaginer l’évolution de la démocratie quand le ‘social’ reste à la fois le lieu d’expression de la peur collective et le champ d’application de normes? », se demande le sociologue.

Il nous faudrait donc revenir à Pessoa:

Je ne suis rien.

Je ne serai jamais rien.

Je ne peux vouloir être rien.

A part ça, je porte en moi tous les rêves du monde.

Ce « rien » qui revient dans la fin de chaque vers ravage le moi, mais il ne l’élimine pas, il fait naître l’hétéronomie. « La catastrophe n’efface rien, elle engendre et brouille les traces. (…) Elle est le trompe-l’œil de la mémoire », écrit Henri-Pierre Jeudy. La catastrophe fait émerger une mémoire mythologique atemporelle. Le présent de « je suis » et le futur de « je serai » sont neutralisés par le « rien ». De manière plus conclusive,  la construction modale « je ne peux vouloir être rien »  souligne la présence du moi dans un temps qui suggère tant un passé, qu’un présent et qu’un futur. Cette construction brouille l’idée d’un temps chronologique, la fait éclater. Le temps de la catastrophe est toujours a-chronologique, car c’est le temps d’un mythe d’origine, de l’origine de « tous les rêves du monde ».

Ainsi, le désastre est déjà une reconstruction, il accule la mémoire à sa propre transfiguration en récit d’origine. Une catastrophe suscite des ruptures de valeurs, d’idéaux et de croyances, elle fait possible la naissance d’une nouvelle éthique. Dans une « philosophie de la catastrophe », l’oubli est d’ailleurs nécessaire. Peu importe ce qu’il y a eu auparavant, ce qui compte c’est le surgissement énigmatique de ce qui ne semble pas inscrit dans l’ordre de la mémoire mais qui s’est superposé à elle, ce que Henri-Pierre Jeudy décrit comme l’accident de la transmission. S’acharner à ne rien oublier, entretenir le souvenir d’un désastre, vouloir remplacer le « rien » et dire: « je suis tout, je serai toujours tout, je ne peux vouloir être autre chose qu’un tout », ne serait pas une condamnation à la commémoration perpétuelle du « moi »? D’ailleurs, la conclusion de ce détournement de mots est déconcertante : « à part ça, je ne porte en moi aucun des rêves du monde ».

La « pensée de la catastrophe » est subversive, elle promulgue la transformation des normes. Elle s’opposerait à la gestion des risques puisque c’est le souvenir, la recherche de causes dans le passé, qui permet d’invoquer la nécessité aberrante de normes universelles et pérennes. Aberrante car l’éthique, insiste l’auteur, « trouve ses fondements dans les déchirures de mémoire ». Quand le réel catastrophique apparaît, l’éthique nouvelle ne peut pas se fonder sur un avant-catastrophique qui refoulerait la catastrophe, mais sur un post-catastrophique qui l’accueillerait comme un nouveau départ. Ce qu’il faut conserver ce n’est pas le sens auparavant institué, mais la multiplicité de sens générés par l’accident, proposition qu’on ne doit pas confondre avec une métaphysique d' »autogestion » de la nature, comme celle qu’aurait proposée Leibniz. La catastrophe témoigne ainsi de la précarité des liens temporels entre le passé, le présent et le futur. Lorsque la mémoire est entretenue, conservée, commémorée, elle risque de sombrer dans « la nostalgie ou dans l’acharnement à défendre l’histoire linéaire, celles des conservateurs aveuglés par l’absence de rupture », derniers mots du livre. Pessoa3

Le Désir de catastrophe, un livre publié pour la première fois en 1990, est toujours d’actualité, mais il est certain que certains arguments ont été retravaillés et approfondis par d’autres penseurs, comme par exemple Paul Virilio, qui l’a fait à partir d’une perspective apocalyptique. Le livre est divisé en cinq chapitres: une introduction, trois parties et une conclusion. Les trois parties centrales sont « L’échiquier de la menace », « Ruines en trompe-l’œil » et « L’accident de transmission ». Nous avons essayé d’exposer les enjeux les plus importants de l’ouvrage sans suivre la structure proposée par l’auteur, car celle-ci nous aurait obligé à introduire des sujets adjacents, dont quelques-uns, nous semble-t-il, demeurent à l’état de commentaires. En effet, il y a des sujets forts que nous n’avons pas traités dans cette brève présentation, par exemple la ville et ses ruines, l’état d’exception, l’esthétique de la catastrophe ou le « viral » comme catégorie définitoire de l’âge des médias et de l’ère du numérique. D’autres sujets comme la notion de « victime », l’idée de la bio-congélation ou la critique à la philosophie de l’esprit n’ont pas été mentionnés parce qu’ils ont été seulement mentionnés. Enfin, on a l’impression qu’Henri-Pierre Jeudy a écrit ce livre catastrophiquement; on y trouve des idées et des intuitions, c’est un texte complexe qui est à l’origine d’un champ d’études toujours en cours de développement.