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L’équivalence des catastrophes : critique et clinique du capitalisme

Nancy, Jean-Luc (2012). L’équivalence des catastrophes (après Fukushima). Galilée.

Jean-Luc Nancy intitule son livre L’équivalence des catastrophes pour signaler l’absorption de toute catastrophe dans un régime général où toutes les sphères de l’existence de l’homme ont été transformées en valeurs d’échange. Marx, explique-t-il, a nommé l’argent « équivalent général », mais bien au-delà de la sphère monétaire ou financière, c’est grâce à elle et en vue d’elle qu’il existe un régime qui absorbe virtuellement tout ce qui a un rapport à la vie des hommes, en particulier le développement technique, qui serait précisément caractérisé par « la connexion d’une équivalence et d’une interchangeabilité illimitée des forces, des produits, des agents ou acteurs, des sens ou valeurs – puisque la valeur de tout valeur est l’équivalence » (16).

Cette équivalence renvoie donc à ce qu’il y a d’incommensurable et d’incalculable dans les fins et les moyens d’un tel système. Paradoxalement, la loi de notre civilisation, souligne Jean-Luc Nancy, serait, d’une part, l’incalculable du calcul lui-même (« l’incalculable de l’argent, de producteurs et de produits, de techniques et de profits, etc. » p. 53) et, d’autre part, la loi de l’incommensurable de la commensurabilité des fins de la « rationalité technique ». Ce dernier paradoxe renvoie non seulement à l’inhumanité des événements traumatiques du XXème siècle (guerres, désastres atomiques), mais aussi au flux interminable des fins et des moyens, ce qui compromettrait les valeurs et les sens dont la culture aurait besoin. En effet, les idées d’ordre, de régime, de hiérarchie et de rôle social, par exemple, apparaîtraient, dans ce contexte, en constante mutation, diversification, multiplication. Par conséquent, les valeurs et les sens deviendraient des résidus. En d’autres termes, dans un processus de réification constante ils seraient équivoques. Au philosophe de conclure que sous le principe de la résorption de tout dans l’équivalence générale, le sens et la valeur deviennent eux-mêmes catastrophiques.

En décrivant ce régime, Jean-Luc Nancy rencontre des anachronismes propres à notre culture. D’abord, la prééminence d’une classe sociale, la bourgeoisie, comme la seule à pouvoir contrôler une machine qu’elle avait servit. Ensuite, l’impossibilité de penser un individu désaliéné et émancipé de toute sujétion naturelle, économique ou idéologique. En outre, la volonté de distinguer nature et technique dans un contexte où cela semble impossible. Puis, la reproduction d’un inconscient technologique à travers une pensée environnementaliste, c’est-à-dire, la reproduction des fins et des moyens techniques liés à l’environnement à travers le développement infini de la technique même. Enfin, ce qu’il appelle la « Struction » : « la destruction par la voie d’une accumulation d’un amoncèlement privé d’assemblage » (61).

Ce cumul d’anachronismes définirait, d’une certaine manière, l’« après » que Jean-Luc Nancy utilise pour le sous titre de son livre. Un « après » qui est signe d’une rupture, d’un suspens du sens, d’une stupeur. Car il constate que cette société n’agit pas face à la catastrophe mais se contente de raconter, de penser, d’évaluer et d’organiser les traces de sa genèse et de son existence future. Comme si tout consistait à refouler l’existence du présent. Pour cette raison, Jean-Luc Nancy conclut son texte en affirmant une pensée du présent, opposée à celle de l’équivalence générale.

Penser le présent comme l’on pense l’inéquivalent, les singularités, non pas les individus ou les objets, mais « les surgissements, les venus et les départs, les voix, les tons –ici et maintenant, chaque fois » (p. 69). Il serait donc fondamental de concevoir le présent comme celui dont la fin est en lui-même et non plus dans une représentation eschatologique. Le présent a son propre but et sa propre cessation, il rend possible la rénovation des sens et des valeurs et non plus leur réification catastrophique.

Pessoa à l’ère de la gestion des risques

Henri-Pierre Jeudy (1990), Le Désir de catastrophe, Circé-Poche, 2010.

« Si je peux un jour publier le débat esthétique entre Ricardo Reis et Alvaro de Campos, vous verrez à quel point ils sont différents et à quel point je ne suis pour rien dans cette affaire », a écrit Pessoa à Adolfo Cassais Monteiro. Dans ce fragment, le moi du poète éclate, son identité, dépossédée du nom originaire, se multiplie dans l’hétéronomie. Pour Henri-Pierre Jeudy cet éclatement du moi représente l’avènement d’une pensée de la catastrophe qui perturbe les oligarchies du sens, rompt la linéarité idéale d’un déterminisme causal et outrepasse la destruction du moi en prônant une éthique originale et diverse qui se régénère dans chaque accident. Mais cette « catastrophe du sens », comme l’appellerait Hölderlin, équivqut à un désir de catastrophe ? Pas précisément. Une pensée de la catastrophe et une philosophie de la catastrophe se distingueraient, voire même s’opposeraient, à un désir de catastrophe et à un type de culture de la catastrophe, celle des politiques des gestions des risques. Henri-Pierre Jeudy semble établir comme point d’équilibre de son ouvrage cette distinction. Et il propose à la fois une critique et une apologie de la catastrophe.

D’une manière ou d’une autre, les civilisations et leurs cultures ont été déterminées par la catastrophe. La culture de la catastrophe que critique Henri-Pierre Jeudy est celle stimulée par les politiques de gestion des risques, pour lesquelles la catastrophe est toujours négative. Toute autre interprétation, une interprétation positive par exemple, serait ou une archaïsme ou du cynisme. Selon l’auteur, la culture de la catastrophe « gestionnaire » est la cause d’une homogénéité culturelle croissante, puisqu’elle instaure une idéologie totalitaire de l’ « éco-responsabilité » d’abord fondée sur la légitimation de l’objectivité et la positivité de l’innovation scientifique, puis sur la souveraineté universelle des politiques de sauvegarde, ensuite sur la solidarité comme principale valeur de la civilisation et, enfin, sur la prolifération d’informations angoissantes. La catastrophe sert ainsi de bouc émissaire « aux promoteurs des nouveaux équilibres du monde », explique l’auteur, elle se transforme en la principale règle d’un jeu pervers où la « bonne conscience » des militants moralisateurs impose un mode culturel universel au nom de la sauvegarde de l’humanité. Ce programme rassemble les désirs de risque ainsi que les frustrations qui découlent de la gestion des risques, un jeu qui met en scène un débat entre trois pouvoirs: le pouvoir politique-économique, le pouvoir du discours scientifique et celui de l’opinion publique.   Pessoa1

Mais qu’est-ce que le désir de catastrophe? Il s’agit de la fascination produite par la prévision, les stratégies de sécurité, l’état d’alerte, la réglementation des risques, la volonté de conjurer les dangers par des dispositifs de prévention, lesquels engendreront d’autres dangers. « La super protection, affirme l’auteur, avive le désir de risque ». Or, l’assimilation d’un risque est aussi l’assimilation d’un défi à la mort. Cette ambivalence entre le risque et ce « défi à la mort » est au cœur du désir de catastrophe. Une société qui ne cesse d’établir des normes de sécurité est une société qui vit dans l’obsession du danger. De cet argument l’auteur tire deux conséquences : d’abord, cette obsession fait que les normes sont de plus en plus nombreuses alors que les seuils d’acceptabilité des risques à prendre deviennent de plus en plus souples, enfin, elle finit par mobiliser des discours sur la prise de conscience autour de la polyvalence des dangers. Ces discours, comme le souligne Henri-Pierre Jeudy, se rapprochent plutôt d’une imagerie de la catastrophe que de l’intégration d’une meilleure gestion des risques. Se donner en spectacle, faire circuler des images et des informations « scientifiquement objectives », relancer constamment l’état d’urgence, sont des pratiques quotidiennes qui, à force de multiplier les dangers ne font que les neutraliser. « Les images de désastre sont tellement présentes à la vie quotidienne que les formes de la déstruction et de la menace constituent déjà un spectacle qui dépasse la rationalité politico-économique. »

Le désir de catastrophe implique donc une séduction sournoise de l’incertain, une manière d’accepter que la société moderne ne peut assurer son développement technologique et social qu’en produisant simultanément les risques de sa propre désintégration. En ce sens, la catastrophe n’est plus une « hantise soutenue par des menaces extérieures, elle est inhérente à la gestion bio-politique de la vie humaine ». Cela signifie non seulement que tout progrès scientifique est déjà un désastre écologique, mais aussi que le désir de la modernité pour maîtriser la nature et décider de son destin s’est transformé en une fiction eschatologique qui donne sens à l’histoire même de la modernité. La nature, en tant qu’origine de la gestion économique et écologique de la société, c’est-à-dire, en tant que critère de consensus universel pour établir des normes, est maintenant le symbole d’un destin inéluctable et nécessaire à la permanence des bio-politiques actuelles. Pessoa2

La modernité aurait ainsi fini par créer un discours moral sur la décadence du présent et de l’avenir, où toute gestion des risques demeurerait impuissante ou insuffisante à l’égard des éventuelles catastrophes. Ici, l’auteur est déterminant: cela n’implique pas un fatalisme, une culture de la culpabilité ou une incompétence technologique, mais plutôt un pur désir de catastrophe. En d’autres termes, dans la conception du monde du début du siècle en occident, bien que l’apocalypse ne soit pas considérée comme ce qui caractérise le futur, ce dernier a été inséré dans un récit eschatologique de « causes objectives » fondées sur l’adoption de la catastrophe comme fait social. Chaque catastrophe serait ainsi la preuve métonymique d’une fin des temps explicable. Et puisqu’elle est explicable elle est d’avantage acceptée, normalisée et désirée. La gestion des risques est ainsi entretenue par le fantasme du désastre. Cette ambivalence devient un trait culturel dominant dont les gestionnaires des risques, comme l’explique l’auteur, ne tiennent pas vraiment compte. C’est pourquoi ils tomberaient toujours dans une logique rétroactive qui ne peut que conjurer les désastres, c’est-à-dire, établir les causes (comme s’il était toujours possible de les trouver) et penser à ce que l’on aurait pu faire et que l’on n’a pas fait ou à ce que l’on a fait et que l’on aurait pu cesser de faire.

Le bilan d’Henri-Pierre Jeudy est dramatique, et nous dirions qu’il est toujours actuel: engloutis par une culture de la catastrophe et un désir de catastrophe, nous nous trouvons soumis à la tyrannie d’un universalisme écologique, qui serait plus moralisateur et injonctif que véritablement gestionnaire. « Comment imaginer l’évolution de la démocratie quand le ‘social’ reste à la fois le lieu d’expression de la peur collective et le champ d’application de normes? », se demande le sociologue.

Il nous faudrait donc revenir à Pessoa:

Je ne suis rien.

Je ne serai jamais rien.

Je ne peux vouloir être rien.

A part ça, je porte en moi tous les rêves du monde.

Ce « rien » qui revient dans la fin de chaque vers ravage le moi, mais il ne l’élimine pas, il fait naître l’hétéronomie. « La catastrophe n’efface rien, elle engendre et brouille les traces. (…) Elle est le trompe-l’œil de la mémoire », écrit Henri-Pierre Jeudy. La catastrophe fait émerger une mémoire mythologique atemporelle. Le présent de « je suis » et le futur de « je serai » sont neutralisés par le « rien ». De manière plus conclusive,  la construction modale « je ne peux vouloir être rien »  souligne la présence du moi dans un temps qui suggère tant un passé, qu’un présent et qu’un futur. Cette construction brouille l’idée d’un temps chronologique, la fait éclater. Le temps de la catastrophe est toujours a-chronologique, car c’est le temps d’un mythe d’origine, de l’origine de « tous les rêves du monde ».

Ainsi, le désastre est déjà une reconstruction, il accule la mémoire à sa propre transfiguration en récit d’origine. Une catastrophe suscite des ruptures de valeurs, d’idéaux et de croyances, elle fait possible la naissance d’une nouvelle éthique. Dans une « philosophie de la catastrophe », l’oubli est d’ailleurs nécessaire. Peu importe ce qu’il y a eu auparavant, ce qui compte c’est le surgissement énigmatique de ce qui ne semble pas inscrit dans l’ordre de la mémoire mais qui s’est superposé à elle, ce que Henri-Pierre Jeudy décrit comme l’accident de la transmission. S’acharner à ne rien oublier, entretenir le souvenir d’un désastre, vouloir remplacer le « rien » et dire: « je suis tout, je serai toujours tout, je ne peux vouloir être autre chose qu’un tout », ne serait pas une condamnation à la commémoration perpétuelle du « moi »? D’ailleurs, la conclusion de ce détournement de mots est déconcertante : « à part ça, je ne porte en moi aucun des rêves du monde ».

La « pensée de la catastrophe » est subversive, elle promulgue la transformation des normes. Elle s’opposerait à la gestion des risques puisque c’est le souvenir, la recherche de causes dans le passé, qui permet d’invoquer la nécessité aberrante de normes universelles et pérennes. Aberrante car l’éthique, insiste l’auteur, « trouve ses fondements dans les déchirures de mémoire ». Quand le réel catastrophique apparaît, l’éthique nouvelle ne peut pas se fonder sur un avant-catastrophique qui refoulerait la catastrophe, mais sur un post-catastrophique qui l’accueillerait comme un nouveau départ. Ce qu’il faut conserver ce n’est pas le sens auparavant institué, mais la multiplicité de sens générés par l’accident, proposition qu’on ne doit pas confondre avec une métaphysique d' »autogestion » de la nature, comme celle qu’aurait proposée Leibniz. La catastrophe témoigne ainsi de la précarité des liens temporels entre le passé, le présent et le futur. Lorsque la mémoire est entretenue, conservée, commémorée, elle risque de sombrer dans « la nostalgie ou dans l’acharnement à défendre l’histoire linéaire, celles des conservateurs aveuglés par l’absence de rupture », derniers mots du livre. Pessoa3

Le Désir de catastrophe, un livre publié pour la première fois en 1990, est toujours d’actualité, mais il est certain que certains arguments ont été retravaillés et approfondis par d’autres penseurs, comme par exemple Paul Virilio, qui l’a fait à partir d’une perspective apocalyptique. Le livre est divisé en cinq chapitres: une introduction, trois parties et une conclusion. Les trois parties centrales sont « L’échiquier de la menace », « Ruines en trompe-l’œil » et « L’accident de transmission ». Nous avons essayé d’exposer les enjeux les plus importants de l’ouvrage sans suivre la structure proposée par l’auteur, car celle-ci nous aurait obligé à introduire des sujets adjacents, dont quelques-uns, nous semble-t-il, demeurent à l’état de commentaires. En effet, il y a des sujets forts que nous n’avons pas traités dans cette brève présentation, par exemple la ville et ses ruines, l’état d’exception, l’esthétique de la catastrophe ou le « viral » comme catégorie définitoire de l’âge des médias et de l’ère du numérique. D’autres sujets comme la notion de « victime », l’idée de la bio-congélation ou la critique à la philosophie de l’esprit n’ont pas été mentionnés parce qu’ils ont été seulement mentionnés. Enfin, on a l’impression qu’Henri-Pierre Jeudy a écrit ce livre catastrophiquement; on y trouve des idées et des intuitions, c’est un texte complexe qui est à l’origine d’un champ d’études toujours en cours de développement.