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Usos y abusos del término “catástrofe” y de sus narrativas en el pensamiento latinoamericano

Ponencia presentada en el coloquio « Écrire l’histoire des catastrophes », 14 décembre 2016,  Université Paris-Sorbonne (CRIMIC)

El título de esta ponencia puede sonar a torpeza intelectual, a prescripción moral o a cliché de revista de divulgación. Pero en vez de cambiar un título producto de la inercia de una tarde de domingo, prefiero asumirlo como un reto contra mi propia estupidez. Las catástrofes no se evaden, se afrontan. En todo caso, haré uso de las comillas como último recurso para relativizar el trasfondo prescriptivo de lo que aquí quiero proponer. Se le pide entonces al público que cada vez que escuche “uso” o “abuso” le ponga comillas a los términos y así además se le evita al ponente la engorrosa y ridícula tarea de levantar las manos para hacer unas comillas con los dedos, como si fuera un animal de cuatro garras. Se advierte además que el ponente no es historiador sino un apasionado analista de las formas narrativas usadas en la escritura de la historia o de la ficción. Por esta razón no se hablará de hechos históricos concretos sino de implícitos narrativos en el uso del término “catástrofe”.

Para abordar entonces los “usos” y los “abusos” del término “catástrofe” este trabajo se divide en tres partes. Primero daré una definición general de lo que conceptualmente puede entenderse como “catástrofe” y narrativas de la “catástrofe” para con ello crear un marco de trabajo que nos permita mantener un eje conductor. Lugo empezaré por describir y estudiar sin abundar en detalles ciertos “usos” complejos y por lo tanto singulares en tres autores latinoamericanos, Nelly Richards, Gabriel Gatti y Bolívar Echeverría. Y, en la tercera parte, se verán los “abusos”, es decir simplificaciones, también en tres autores, Ignacio Lewcowicz, Tomás Moulián y Will Thayer.

¿Qué es una “catástrofe” y cuáles son sus narrativas?

Antes que nada resulta fundamental hacer notar que el término “catástrofe”, más allá de afianzar sus raíces en la composición dramática, es en principio un concepto mucho más retórico que científico o fenomenológico[1]. Como lo señala Grégory Quénet[2], este término guarda más relación con las representaciones de los desastres que con la realidad del desastre mismo; se trata de un recurso discursivo, de una construcción social limitada a un grupo concreto de individuos afectados por una circunstancia precisa que destruye profundamente su tejido social. Grégory Quénet señala además que toda catástrofe, en tanto relato, se configura después del evento, suponiéndose que no se podría reconocer una catástrofe durante el momento en que ésta irrumpe. Sin embargo, el análisis que sigue quiere demostrar, entre otras cosas, que existen relatos del “durante” y del “antes” de la catástrofe. Por esta razón, los relatos del “después” son solo una categoría de las tres que aquí se estudiarán. Lo que supondría además que las catástrofes pueden ser reconocidas durante el momento de su irrupción y antes de que irrumpan.

Cabe también señalar que antropólogos como Greg Bankoff[3], en la línea crítica de historiadores como Kenneth Hewitt[4], han cuestionado el uso del término “catástrofe” para describir fenómenos “naturales” o eventos infortunados en los que toda responsabilidad humana sería descartada. Esto escondería actitudes demagogas y abusivas que evitan reconocer el estado de vulnerabilidad material de los espacios y tejidos sociales. Por esta razón, desde finales de los años ochenta se viene insistiendo que no hay “catástrofes naturales” sino “estados de vulnerabilidad” y “sociedades de riesgo”[5], esto además en el contexto de la entrada a una nueva era, el antropoceno, en donde el hombre es responsable de cambios planetarios drásticos. A propósito de lo anterior, François Walters afirma que la modernidad “sacralizó la responsabilidad del hombre frente a la historia. El hombre está solo en el mundo pero recupera sus puntos de referencia morales en certitudes científicas que podrán señalar sus faltas”[6]. En este sentido, la vulnerabilidad sería una de las más recientes manifestaciones de esta sacralización propia de la era moderna.

Esto no quiere decir que usar el término “catástrofe” sea ilegítimo. Simplemente con ello se quiere subrayar la necesidad de entender su uso en tanto que fenómeno discursivo y cultural y no en tanto que hecho histórico. Y en tanto que fenómeno discursivo, su uso depende de representaciones de mundo o de narrativas específicas. Para definir estas narrativas podemos apoyarnos en la etimología de la palabra. Catástrofe viene del latín catastropha, derivado del griego katastrophê, que puede descomponerse en strophê (acción de girar y de evolucionar) y kata que significa “hacia abajo” o “hacia el fin”. A partir de tres combinaciones de sentido distintas de estos dos fragmentos semánticos pueden establecerse tres paradigmas narrativos. Para ello vamos a transformar strophê en “evolución”, así subrayamos el carácter temporal del concepto, y kata en “destrucción”, dando por hecho que el “fin” al que se hace referencia implica un proceso destructivo.

La primera combinación sería “la destrucción de la (de una) evolución” que define un paradigma de sentido común en el que la catástrofe tendría el significado de un evento que rompe de forma violenta y radical una continuidad, marca un fin y abre un abismo entre un antes y un después, en donde este después es un potencial nuevo inicio. Llamaremos por esto a este paradigma catástrofe evento. Este paradigma obedece a representaciones de mundo teleológicas ligadas a discursos históricos fundados en rupturas. Podemos así citar como ejemplos el catastrofismo de Cuvier[7], las mitologías post-apocalípticas, el apocalipsis de Juan, o las mitologías fundacionales o liberadoras (los grandes relatos) y, en caso extremo, las narraciones historicistas para las que las rupturas no son más que una afirmación del espíritu único o monádico de la historia, el hegelianismo[8].

La segunda combinación sería “la evolución de la (de una) destrucción”, léase la estagnación de la (de una) destrucción. Llamaremos a este paradigma catástrofe permanente. En este paradigma la destrucción adquiere un sentido de continuidad, de eterno retorno, de colapso indeterminado, de inestabilidad perpetua, sin un antes ni un después, solo con un “durante”. Este paradigma obedece a representaciones de mundo no teleológicas o críticas de concepciones teleológicas de la historia. Como diría Paul Ricoeur, de inminente, el fin se vuelve inmanente[9]. Estas concepciones van desde la afirmación de una modernidad inherentemente violenta que no produce más que destrucción (Adorno), hasta el derrotismo revolucionario de la “historia de los vencidos” y la denuncia de las falsedades del “progreso” (Blanqui, Benjamin)[10], pasando por la “equivalencia de las catástrofes” denunciada por Jean-Luc Nancy[11].

La tercera combinación sería “la evolución hacia la (una) destrucción” que supone, de nuevo, un paradigma teleológico cuyo principio sería el de un avance progresivo hacia un fin inminente. A este paradigma podría llamársele catástrofe ilustrada, véase iluminada, puesto que supone una proyección sobre el futuro. Es decir que el relato se elabora antes de la catástrofe, o en la medida en que la catástrofe hace lentamente irrupción. En estos relatos suelen persistir los esquemas interpretativos providencialistas, incluso si se trata de relatos seculares. Este paradigma se debatiría así entre una idea de la destrucción como fin providencial o como fin abominable. Dentro de él caben desde los historiadores liberales que celebraron el “fin de la historia”, Fukuyama y Furet, hasta aquellos que describen de manera trágica ese “fin de la historia”, Baudrillard[12], pasando por un pensamiento apocalíptico que se consuela con una vigilancia permanente, Jean-Pierre Dupuy y Jans Jonas[13], o que busca la emancipación de un nihilismo inseparable de la bomba atómica, es decir el holocido hecho globicidio, Günther Anders[14].

Para concluir con esta parte queremos hacer hincapié en ciertos componentes narrativos que nos parecen fundamentales para entender los modelos representativos antes descritos: el tiempo, los personajes, las memorias y las identidades[15].

El primer paradigma, la catástrofe evento, configura relatos temporalmente anclados en un presente del pasado cuyos actores son principalmente los sobrevivientes, sean estos simples ciudadanos, mártires o héroes. Estos relatos vehiculan memorias traumáticas o patológicas, los procesos de duelo y los estados de melancolía, fuertemente ligados a los testimonios de los sobrevivientes. Con estos relatos se busca entonces restablecer o refundar, de manera simbólica, identidades individuales o identidades colectivas.

El segundo paradigma, la catástrofe permanente, configura relatos temporalmente fijados en un presente del presente cuyos actores son aquellos que resisten, los “combatientes”. Estos relatos transmiten memorias ético-políticas, puesto que los “combatientes” actúan en función de un imperativo de justicia que busca reconocer y redimir identidades vulnerables. Es decir que estos relatos quieren subrayar la necesidad de identificar y de proteger comunidades en estado de vulnerabilidad.

Finalmente, el tercer paradigma, la catástrofe ilustrada, configura relatos temporalmente determinados por un presente del futuro cuyos principales actores son los profetas, videntes, estadistas, encuestadores o pronosticadores. Estos relatos vehiculizan memorias prácticas puesto que buscan movilizar ideologías legitimadoras de un cierto tipo de orden político. La catástrofe es así usada para poner en práctica un tipo de cohesión social que se quiere necesaria para el futuro. Por lo tanto, estas memorias promueven identidades colectivas que buscan ser dominantes.

Los “Usos”

Habiendo establecido este marco conceptual nos concentraremos ahora en algunos ejemplos de escritores de América Latina que han “usado” de manera singular estos paradigmas. Antes de empezar cabe hacer la salvedad que como todo en esta ponencia se parte de tesis prescriptivas que resultan, de nuevo, de la torpeza de un pensamiento esquemático que puede derivar en clichés. Por lo tanto se le pide al generoso público no condescendencia pero sí un espíritu abierto a los relativismos. De hecho, como se verá, cuando se abordan casos concretos la pureza no es la regla. En otras palabras, si bien existen dominantes que obedecen a los paradigmas descritos, pueden darse casos de transposición o hibridación.

Nelly Richards: Dictadura y catástrofe de sentido

Egresada de la facultad de letras modernas de Paris-Sorbonne, Nelly Richard viaja a Chile en 1970, país en el que vive hasta hoy. En Chile será promotora cultural de movimientos artísticos alternativos (la Escena de avanzada) y desarrollará una obra que mezcla estudios culturales, crítica de arte, estudios de género y neocolonialismo[16]. De sus ensayos sobre el arte producido durante los últimos años de la dictadura y los primeros de la transición se desprende una reflexión sobre la catástrofe que puede interpretarse a partir de nuestros dos primeros paradigmas, la catástrofe evento y la catástrofe permanente.

Así, en primer lugar, Nelly Richard establece como un evento que marcó un antes y un después a la dictadura: “La catástrofe de la dictadura sumergió cuerpos y experiencias en un violento desmembramiento de múltiples shocks y aplastamientos de la identidad”[17]. Sin embargo, este aplastamiento no se agotaría con el fin del evento disruptivo, sino que perduraría en el sujeto después del mismo, puesto que se da una “dislocación violenta de todo el sistema de categorías y referencias (…) que deja al sujeto de la historia en un desolador estado de catástrofe”[18]. En otras palabras, la dictadura habría significado una primera ruptura, una “ruptura del sentido”, que se prolonga en otra ruptura, la de la desolación: “la ruptura nació del desafío de tener que darles nombre a fracciones de experiencia que ya no eran verbalizables en el idioma que sobrevivió a la catástrofe de sentido”[19].

En segundo lugar, de esta catástrofe a la vez disruptiva y permanente surge un pensamiento de supervivencia que se expresaría ya no en “reduccionismos simbólicos” que buscarían el restablecimiento o la refundación de una identidad sino en los términos “disruptivos y residuales” de las identidades destruidas mismas. Con esto Nelly Richard busca desmarcar su reflexión de todo tipo de “totalidades de sentido”, lo cual significaría volver a “narrativas obsoletas” o “ideologías militantes”[20] aptas para los marcos racionales, instrumentales y consensuales de la “transición” pero insensibles “a las conmociones de signos que habían estremecido la máquina de representación social”[21].

En tercer lugar, respecto a la memoria, Nelly Richard postula una complementariedad entre una memoria ético-política y una patológica o traumática. Así, la autora explica que las únicas narrativas posibles son aquellas que guardan

en su interior una memoria lingüística de los choques nacidos de tantas desarmaduras de sentido. Son estos choques los que armaron resistencia y sublevamiento en el interior de la palabra, generando una memoria del trauma solidaria de los accidentes y contrahechuras de su grafía de palabra dañada[22].

De esta forma, Nelly Richard subraya la necesidad de establecer una alianza entre trauma y deuda ético-política con aquellos que fueron afectados por una catástrofe evento, la dictadura, y están siendo afectados por una catástrofe permanente, el estado de vulnerabilidad dejado por la dictadura.

Bolívar Echeverría: Catástrofe y blanquitud

Conocido por sus trabajos sobre lo barroco y por haber sido uno de los más importantes divulgadores del marxismo crítico de la escuela de Frankfurt en México, Bolívar Echeverría “usa” el concepto de catástrofe para configurar narrativas próximas a lo que hemos llamado catástrofe evento y la catástrofe ilustrada, sin por ello perder de vista ciertos aspectos de la catástrofe permanente. En primer lugar, como en el caso de Nelly Richard, el filósofo mexicano retoma del primer paradigma la idea de la ruptura y de la supervivencia. En este caso, la ruptura fue la conquista, una “catástrofe políticoreligiosa” que destruyó el “todo orgánico” de la sociedad prehispánica a través de un exterminio que dejó como sobrevivientes a solo una décima parte de la población[23]. A esta catástrofe se suma además el abandono que caería sobre la América colonial, menospreciada por la Corona española, y que suponía la amenaza de “desbarrancarse en una época de barbarie”[24]. De hecho, para evitarlo, la estrategia de supervivencia habría sido el barroco y su poder reconstructivo que pasaba por un procesos de “reconquista”, de “sometimiento y rebeldía” o de “simulacro de los códigos europeos”[25].

En segundo lugar, y a diferencia de Nelly Richard, Bolívar Echeverría configura un relato en el que los sobrevivientes reconstruyen, como en el tercer paradigma, una identidad mayoritaria, es decir, una identidad moderna que marginaliza los códigos prehispánicos y, por lo tanto, funda un proceso civilizatorio teleológico. En este momento, la pluma crítica del autor aparece para señalar que si bien hubo una restauración que tuvo en cuenta las particularidades de la vida cotidiana de la América mestiza, el haberse atado a la modernidad capitalista parece conducirla, junto con el mismo proceso civilizatorio europeo, “indeteniblemente hacia la catástrofe”[26]. Para reforzar esta afirmación, Bolívar Echeverría se apoya en una crítica a los romanticismos nacionalistas y realistas que encontrarían su primera gran crisis en los años sesenta y su segunda en la actualidad[27].

En tercer lugar, el autor subraya la importancia de la memoria de la catástrofe de la conquista y de la “reconquista” a través del ethos barroco al punto de transformarla en lo que nosotros llamamos una memoria práctica, es decir como una posible salida de la catástrofe civilizatoria del mundo moderno, la cual además sería cultivada por algunos “videntes”:

La sabiduría barroca es una sabiduría difícil, de “tiempos furiosos”, de espacios de catástrofe”. Tal vez ésta sea la razón de que quienes la practican hoy sean precisamente quienes insisten, pese a todo, en que la vida civilizada puede seguir siendo moderna y ser sin embargo completamente diferente[28].

Si bien Bolívar Echeverría, desde nuestra perspectiva, hace del barroco una memoria práctica, cabe recalcar, y es aquí donde el autor rescata elementos del segundo paradigma, la catástrofe permanente, que lo barroco es también el medio para “hacerle por un momento un lugar a lo excluido o inexistente”[29], es decir a las identidades vulnerables. Desde esta perspectiva, la memoria de la catástrofe es entonces también aquella que exige la búsqueda de justicia social, más allá de configurar narrativas de identidades fijas o dominantes.

Gabriel Gatti: El “chupadero” y su catástrofe

Familiar de desaparecidos y doctor en sociología por la UBA, Gabriel Gatti lleva ya una década trabajando sobre derechos humanos y memoria de la dictadura argentina. Para abordar el tema de la desaparición forzada y de sus narrativas, conocidas también como narrativas del “chupadero”, Gabriel Gatti “usa” el término de “catástrofe” como fundamento base de su aproximación metodológica. Desde nuestra perspectiva, esta aproximación fijaría sus principios en el segundo paradigma, la catástrofe permanente, aunque establecería a su vez lazos con el tercero, la catástrofe ilustrada. Empecemos entonces por el segundo paradigma, la catástrofe permanente, abstrayendo la definición que Gabriel Gatti da de la catástrofe para luego pasar al detenido desaparecido y finalmente al tercer paradigma.

Para el sociólogo argentino una catástrofe implica el quiebre de las “relaciones convencionales entre la realidad social y el lenguaje que casa con ella para analizarla y para vivirla”[30]. Por esta razón, una catástrofe supone el “desajuste permanente entre las palabras y las cosas”, y en este desajuste permanente se institucionaliza una “inestabilidad perpetua”, una “inestabilidad estable” con su propio territorio habitable. “La catástrofe vino para quedarse, no se supera, se gestiona”[31]. En este marco conceptual la desaparición forzada sería una catástrofe puesto que supone una triple destrucción, primero la destrucción de la relación entre el sujeto y su identidad, segundo, la destrucción de la relación entre esa identidad y un cuerpo y, tercero, la destrucción de la relación entre el sujeto, su identidad y la noción moderna de identidad, es decir la idea del ser ciudadano. Dicho de otra forma, con la desaparición forzada el sujeto pierde la coherencia de su vida individual tanto a nivel personal como social, y con esta pérdida, la sociedad pierde a su vez la coherencia de su vida colectiva.

La desaparición forzada se despliega así en un territorio ciudadano como una anomalía sin arreglo con la que hay que convivir. En caso extremo, esta cohabitación se gestiona a través de un Derecho Internacional Humanitario que impone una “economía moral totalizante” en donde el detenido-desaparecido no es más que otra víctima al margen de “una humanidad con identidad compartida y universal”[32]. En este sentido, el Derecho Internacional Humanitario estaría institucionalizando una ruptura que va más allá de la relación entre víctima y victimario. Con la desaparición forzada no hay entonces ni sobrevivientes ni videntes, solo los actores, familiares y ciudadanos, que deben vivir en medio de la catástrofe. La memoria que se desprende de estas narrativas son por lo tanto memorias fragmentadas que recuerdan los despojos de los derechos de ciudadanía por una maquinaria estatal que puede llegar a chupar individuos. Es en esta caracterización del Estado que Gabriel Gatti se acerca al tercer paradigma, la catástrofe ilustrada, puesto que señala que la desaparición forzada “deriva del mismo proceso histórico que constituyó la civilización”[33]. Siguiendo una reflexión similar a la de Bolívar Echeverría, el sociólogo argentino afirma así que la desaparición forzada está enmarcada en mecanismos biopolíticos racionales de control y dominación movilizados por un Estado moderno que, en el caso concreto de la Argentina, se vieron reflejados en una vieja retórica de purificación:

era necesario intervenir para regenerar la nación. Construyó así un linaje fantástico, pero efectivo: de Roca al Proceso; del indio y el desierto al subversivo y la subversión; de Rivera a la Dictadura. Salsipuedes y los dos demonios[34].

Desde esta perspectiva, la desaparición forzada forma parte de una catástrofe iluminada, progresiva y ascendente. En este sentido, Gabriel Gatti afirma que es una ironía llamar a la dictadura del 76-83 “última dictadura”, sugiriendo que lo peor estaría por verse. De la misma forma, el hecho de que el detenido-desaparecido forme parte del derecho penal internacional no solo implicaría que la catástrofe es transnacional, sino que además se establecería una lectura homogeneizadora de casos concretos. Interpretado esto desde nuestro marco conceptual se diría que la internacionalización del detenido-desaparecido elimina la posibilidad de construir relatos de identidades marginales o vulnerables e impondría una memoria práctica que legitimaría el orden y la identidad del poder ya establecido, mismo que, paradójicamente, habría desaparecido ciudadanos.

En suma, los tres autores estudiados “usan” el termino “catástrofe” según articulaciones complejas de los tres paradigmas narrativos que definimos al principio del trabajo. De estas articulaciones se deduce que el segundo paradigma, la catástrofe permanente, parece necesario a toda narrativa de la catástrofe, puesto que el único autor, Bolívar Echeverría, que articula el primero, la catástrofe evento, y el tercero, la catástrofe ilustrada, debe sin embargo pasar por el segundo para llamar la atención sobre el estado de desolación y de vulnerabilidad en la que se encontraban los americanos después de un siglo de colonia. En este sentido, el uso imperativo de una narrativa de la catástrofe parece ser el de develar en el tiempo presente el tipo de catástrofe que se cierne sobre las colectividades.

Los “abusos”

Termino esta intervención señalando de forma rápida, panfletaria e indignada, tres “abusos” del término “catástrofe”. Se le pide al público no escandalizarse por las invectivas que aquí se van a proferir. Sírvase recordar que en este recinto se organizan los Consejos Académicos de la Sorbona y que por lo tanto las acusaciones que se realizarán no son nada comparadas con los intercambios entre los representantes estudiantiles y presidencia de los cuales no solo fui testigo, sino que además participé cuando se me soltaba la lengua, lanzándome al ruedo y haciendo lo posible por mantener el nivel de batalla campal, todo en francés refinado, acento diplomático y, lo más difícil, tratando de no mover una sola ceja.

Es un “abuso” que el señor Ignacio Lewcowiks, reconocido filósofo e historiador argentino, describa la “Era neoliberal” como una era catastrófica, desde la perspectiva de nuestro segundo paradigma. Según el autor, este modelo económico funcionaría gracias a un desmantelamiento constante de estructuras reguladoras que provocan una inestabilidad permanente. “Para la Era neoliberal la catástrofe es el punto de partida, su ontología más íntima, su insuperable condición orgánica”[35]. Si bien es cierto que la “Era neoliberal” se traduce en precariedad social al desmantelarse no solo el Estado de bienestar sino también la seguridad de la economía real, calificarlo de catastrófico resulta algo pasional y poco acertado puesto que existe una lógica detrás de este modelo y por lo tanto un orden que se puede describir y cuyos actores tienen nombres y rostros que, no está de más decirlo, no conocen la catástrofe. En este texto nos parece ver más al ciudadano indignado del movimiento cacerolero del dos mil que al historiador de Pensar sin Estado.

Es un “abuso” que el señor Tomás Moulián, en su ya clásico pero algo datado libro sobre el Chile de la transición, Chile actual: anatomía de un mito, califique de “catastrofista”, en un sentido próximo a nuestro tercer paradigma pero de forma peyorativa, el discurso de la izquierda chilena durante la dictadura. Siguiendo la bilis que excreta este importante documento, el haber creído que el capitalismo y el fascismo estarían destinados a una catástrofe final habría significado un error estratégico típico del optimismo de “viejos y nuevos bolcheviques”[36]. Así como habría sido un error llamar “fascista” a la dictadura puesto que la colocaba del lado de lo irracional y por lo tanto se era ciego ante la racionalidad de un proceso sistemático. Afirmar esto es un “abuso” dado que, primero, se desentiende el contexto histórico y por lo tanto el marco de sentido simbólico en el cual se insertaban unos discursos de emergencia que buscaban llamar la atención sobre la barbarie de lo que estaba ocurriendo. Y, segundo, considerar como errónea una visión catastrofista de la evolución del capitalismo pondría en duda la crítica misma que realiza el autor de la “dictadura capitalista” que él mismo está denunciando en su libro.

Es un “abuso” que el teórico de las artes chileno, Will Thayer, vea en la globalización un final de la historia para cualquier tipo de memorias emergentes. Según el autor, la globalización, a través del reino del Mercado, habría instalado un nihilismo que sería la verdad del golpe de Estado, la “indiferenciación de las diferencias”, el “ya nada será posible”. Este fatalismo o este apocaliptismo es un “abuso” puesto que existen obras tanto literarias, como artísticas y cinematográficas que han demostrado que las memorias emergentes de grupos vulnerables son posibles y que esas memorias representan, como Will Thayer mismo lo señala y como lo hace evidente Nelly Richard, una “sensibilidad deshomogeneizante en la globalización”[37]. Véase el movimiento CADA chileno y aclárese que este “abuso” fue tratado ya por Nelly Richard, nosotros no hacemos más que su paráfrasis para complementar nuestros ejemplos.

En conclusión, nos parece que los “abusos” del término “catástrofe” obedecen a discursos que tienden hacia la denigración hasta cierto punto pasional o melancólica de fenómenos traumáticos y no tanto hacia su análisis metódico. Y si existen “usos” legítimos de dicho termino, no solo es porque darían prueba de tener fundamentos metodológicos fuertes, sino porque además presentarían características singulares que los hacen pensamientos complejos. Sin embargo, como dije al principio, este tipo de juicios tienen que tomarse con cautela puesto que más vale la variedad que la religión.

[1] « Catástrofe » es un término que nace en la composición dramática. Si bien no aparece en la Poética de Aristóteles, el término proviene de una terminología griega de la cual se conoce su existencia gracias a dos tratados medievales de Evanthius, redescubiertos en la Alta Edad Media por Donat, un dramaturgo galo. “Catástrofe” tenía el mismo sentido que el lusus aristotélico, « desenlace », y solo fue hasta el siglo XVIII que adquirió su sentido moderno gracias al uso que se le dio en la Ópera, en donde equivalía a la “resolución por máquina”, es decir, una acción que no obedecía a un orden causal sino a un orden fortuito y espectacular, la “mano de Dios”; y también gracias al uso que se le dio en la prensa para describir hechos desafortunados y espectaculares como el terremoto de Lisboa de 1755. Cf. Catherine Ailloud-Nicolas, « Scènes de théâtre : Le tremblement de terre de Lisbonne (1755) et Le Jugement dernier des rois (1793) », in L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel, éd. par Anne-marie Mercier-faivre et Chantal Thomas (Genève: Droz, 2008), 404.

[2] Grégory Quenet, « La catastrophe, un objet historique? », Hypothèses, no 1 (1999): 11‑20.

[3] Greg Bankoff, « No Such Thing as Natural Disasters », Harvard International Review, 2010, http://hir.harvard.edu/no-such-thing-as-natural-disasters/.

[4] Kenneth Hewitt, Interpretations of Calamity from the Viewpoint of Human Ecology (Boston: Allen & Unwin, 1983).

[5] Ulrich Beck, La société du risque: sur la voie d’une autre modernité (Paris: Aubier, 2001).

[6] Nt. François Walter, Catastrophes: une histoire culturelle, XVIe-XXIe siècle ([Paris]: Seuil, 2008), 133.

[7] Cathérine Larrère, « Catastrophe ou révolution: les catastrophes naturelles ont-elles une histoire? », in L’invention de la catastrophe au XVIIIe siècle. Du châtiment divin au désastre naturel (Gèneve: Droz, 2008), 133‑52.

[8] Para esta última referencia utilizamos el análisis que hace Michaël Foessel de el historicismo hegeliano. Cf. Michaël Foessel, Après la fin du monde: Critique de la raison apocalyptique (Seuil, 2012).

[9] Tomamos esta afirmación de la reflexión que hace Paul Ricoeur de las transformaciones modernas del arte de narrar, particularmente los límites de este arte en narrativas que ponen en duda los cierres o finales de las configuraciones narrativas. Cf. Paul Ricœur, Temps et récit. Tome 2 (Paris: Ed. du Seuil, 1984), « Declin: fin de l’art de raconter ».

[10] Algunas de las referencias claves sobre la relación entre el pensamiento de Adorno, Blanqui y Benjamin pueden encontrarse en : Arno Münster, Progrès et catastrophe, Walter Benjamin et l’histoire: réflexions sur l’itinéraire philosophique d’un marxisme « mélancolique » (Paris: Kimé, 1996); Michael Rothberg, « After Adorno: Culture in the Wake of Catastrophe », New German Critique, no 72 (1 octobre 1997): 45‑81; Enzo Traverso, Mélancolie de gauche: la force d’une tradition cachée (XIXe-XXIe siècle) (Paris: La Découverte, 2016), 32.

[11] Jean-Luc Nancy, L’équivalence des catastrophes (après Fukushima) (Paris: Éd. Galilée, 2012).

[12] Ver sobre todo : Jean Baudrillard, La transparence du mal: essai sur les phénomènes extrêmes (Paris: Galilée, 1990).

[13] Cf. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé : Quand l’impossible est certain (Seuil, 2002).

[14] Cf. Günther Anders, Hiroshima est partout, Trad. Françoise Cazenave et Gabriel Raphael Veyret (Seuil, 2008).

[15] Los tres tipos de memorias y los tres tipos de identidades los tomamos de Paul Ricoeur. Cf. Paul Ricoeur, La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli (Seuil, 2003).

[16] Nelly Richard es una de las intelectuales que más marcó el pensamiento crítico sobre el Chile de la transición. Su obra hasta ahora más emblemática surge en los años noventa y principios del 2000 cuando cofunda y dirige la revista más prestigiosa de estudios culturales después del fin de la dictadura, Crítica cultural.

[17] Nelly Richard, Cultural Residues: Chile in Transition, trad. par Alan West et Theodore Quester (Minneapolis: University of Minnesota Press – Édition numérique, 2004), « Biographical shatterings, narrative disarticulations ».

[18] Nelly Richard, Lo político y lo crítico en el arte Artistas mujeres bajo la dictadura en Chile (Valencia: IVAM, 2011), 24.

[19] Nelly Richard, La Insubordinación de los signos: cambio político, transformaciones culturales y poéticas de la crisis (Santiago: Editorial Cuarto Propio – Digital, 1994), « Las estratégias de lo refractario ».

[20] Richard, Cultural Residues, « Vagaries of identity, errant names ».

[21] Richard, La Insubordinación de los signos, « Estrategias de lo refractario ».

[22] Ibid.

[23] Bolívar Echeverría, Vuelta de siglo (México: Ediciones Era – Édition numérique, 2006), « X. El barroquismo en América Latina ».

[24] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud (México: Ediciones Era – Édition numérique, 2010), « Meditación sobre el barroquismo ».

[25] Echeverría, Vuelta de siglo, « La messinscena assoluta ».

[26] Ibid., « El barroquismo en América Latina ».

[27] Cf. Echeverría, Modernidad y blanquitud.

[28] Bolívar Echeverría, La modernidad de lo barroco (México, D.F.: Era-UNAM-Digital, 1998), « La cultura actual y lo barroco ».

[29] Ibid.

[30] Gabriel Gatti, Identidades desaparecidas: peleas por el sentido en los mundos de la desaparición forzada (Buenos Aires: EDUNTREF-Prometeo Libros, 2011), 38.

[31] Ibid., 67.

[32] Ibid., 80; Gabriel Gatti, « Imposing Identity against Social Catastrophes. The Strategies of (Re)Generation of Meaning of the Abuelas de Plaza de Mayo (Argentina) », Bulletin of Latin American Research 31, no 3 (1 juillet 2012): 352‑65.

[33] Gatti, Identidades desaparecidas, 68.

[34] Ibid., 55.

[35] Ignacio Lewkowicz, Sucesos argentinos: cacerolazo y subjetividad postestatal (Buenos Aires: Paidós, 2002), 63.

[36] Tomás Moulian, Chile actual: anatomia de un mito (Santiago, Chili: Arcis universidad, 1998), 260.

[37] Nelly Richard, Fracturas de la memoria: arte y pensamiento crítico (Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2007), 77.

Des dispositifs, des servomécanismes et des discours analytiques

Néstor A. Braunstein. 2014. Malaise dans la culture technologique. L’inconscient, la technique et le discours capitaliste. Trad. Ana-Claudia Delgado. Le bord de l’eau.

Dans Malaise dans la civilisation, Néstor A. Braunstein réunit un ensemble de thèses formulées lors de ses séminaires au département de philosophie et de lettres de l’UNAM (Mexico). L’allusion au livre de Freud, Malaise dans la civilisation, signale le questionnement latent dans tout l’ouvrage : pourquoi la technologie et la « domination » de la nature est-elle décevante ? Pourquoi le progrès scientifique n’obéit-il pas au principe de plaisir ? Freud constatait que la technologie, même si elle « perfectionne » notre vie et fait de l’homme un « dieu protéique », elle ne rend pas l’homme plus heureux et si elle soigne des maux, ce sont des maux qu’elle même a créés. Pour sa part, le psychanalyste latino-américain reprend la question freudienne à la lumière de notre époque et de la psychanalyse lacanienne. Ainsi, il suggère que le développement technique dans une économie des marchés finit par instaurer au sein de la société un type de discours structurellement proche à celui de la psychanalyse, mais dont la fonction serait opposée. Selon Néstor Braunstein, dans notre ère, le problème ne se pose pas au niveau d’une économie du principe de plaisir, mais d’une économie de la jouissance devenue perverse et pour cela antipsychanalytique.

Avant d’appréhender cette thèse, il est nécessaire de réviser et de préciser des concepts pour ainsi mieux définir la notion de « culture technologique ». Il faut alors comprendre que Braunstein part d’une lecture critique de philosophes qui ont marqué la pensée du XXème siècle, tels Foucault, Derrida, Heidegger ou Deleuze, pour n’en mentionner que quelques uns. Mais c’est précisément entre ces quatre auteurs, plus Lacan, que Néstor Braunstein établit un lien très fort. En effet, la lecture de ces penseurs lui permet de faire une archéologie de l’histoire biopolitique de la civilisation, de lier cette archéologie au développement des techniques de l’écriture et au rapport, selon lui inné, entre la vie humaine et les techniques.

Une archéologie biopolitique

Cette archéologie biopolitique a comme fondement trois éléments : les servomécanismes, les dispositifs et les quatre discours de la psychanalyse selon Lacan. Néstor Braunstein appelle servomécanismes les gadgets informatiques produits industriellement, qui dans le champ psychanalytique seraient des semblants de l’objet@, soit « l’objet du désir » selon Lacan. Ces gadgets incorporent un certain code langagier et se présentent comme « des extensions et des régulateurs du fonctionnement du corps humain ». Un servomécanisme, explique le psychanalyste, « sert » ses usagers en même temps qu’il les met à son « service », car l’usager doit s’ « assujettir » au langage du gadget. Pour cette raison, un servomécanisme finit par devenir un semblant de l’objet@, car il s’offre comme un placebo aux demandes du désir et du plus-de-jouir du sujet. Mais plus radicalement, s’ « assujettir » à un langage qui s’offre comme cause du désir implique aussi seconder ce qu’il appelle un dispositif.

Le dispositif

La notion de dispositif est plus ample que celle de « servomécanisme ». En effet, elle pourrait définir les mécanismes de fonctionnement d’une culture. Ils constituent l’ensemble des contraintes sociales en forme de discours qui cherchent à dominer les corps selon des luttes de pouvoir dans un moment donné de l’histoire et du développement technique. Revenons maintenant à la question de la tyrannie des servomécanismes. Etant donné que tout langage passe par une forme d’écriture ou de « technologie » de l’écriture et par un type de discours social, se servir d’un servomécanisme et s’ « assujettir » à son langage signifie ainsi servir au dispositif qui les fait exister, dans ce cas, le discours des marchés, concept que Braunstein reprend de Lacan.

Si l’on suit le raisonnement de Néstor Braunstein, aucune culture ne peut donc se passer d’un certain « servilisme », puisque les dispositifs sont des mécanismes de subjectivation, c’est à travers eux que le sujet existe. Le dispositif « opère et fonctionne en soi-même et pour soi-même en produisant à la fois l’homme comme sujet, et en effaçant, dissolvant, décrétant le fading de ce sujet comme entité supposée autonome qui gouverne l’ordre du monde. » (p. 38) En d’autres termes, les dispositifs sont à l’origine de la civilisation et non pas l’inverse. Pour le dire autrement, l’anthropos se trouve dans la rencontre entre l’art du discours et la technique dans laquelle cet art est développé. « Les hommes ne sont pas ceux qui utilisent le dispositif, écrit Néstor Braunstein, mais ils sont bien ceux qui, placés là, agissent sur et par ce dispositif. » (p. 34)

Par ailleurs, le dispositif du discours des marchés, en tant que producteur des servomécanismes, non seulement révèlerait le monde dans lequel l’homme serait inséré, un monde postindustrielle ou hyperindustrielle, et le «discours du maître » auquel il obéirait, « la vérité des marchés ». Mais il transformerait aussi l’homme en un « servomécanisme ». En ce sens, rappelle Néstor Braunstein, faire la séparation entre le vivant de l’organisme et le mort de la machine serait absurde, car on méconnaitrait « la présence du vivant incorporé comme ‘raison’ dans la machine et celle de la mécanique opérant chez les sujets de n’importe quelle culture, en tant que ces sujets sont des effets de l’articulation signifiante (de la technique)» (p. 89). Tout sujet serait en conséquence à jamais aliéné dans sa propre culture.

Trois types de cultures, trois types de dispositifs

C’est ainsi que Néstor Braunstein propose, pour son archéologie biopolitique, trois types historiques de dispositifs. Chacun constituerait, d’une part, des compositions économico-sociales, articulées par des régulations juridiques émanant du « pouvoir » et par des intérêts du « maître » du moment. Et d’autre part, des compositions techniques, provenant de la technologie d’écriture utilisée pour « assujettir » les sujets. Voyons cas par cas.

  1. Les dispositifs du discours classique.

Ces sociétés étaient esclavagistes et féodales, elles assuraient la souveraineté des groupes de pouvoir à travers la production artisanale du livre, c’est-à-dire, à travers le travail des scribes. Les groupes privilégiés avaient accès au code langagier et à la possession des textes sacrés, ils étaient ainsi les porteurs de la parole de Dieu et de la pensée des sages vénérés de l’Antiquité, ce qui leur permettait de s’attribuer le pouvoir de posséder et d’administrer la terre.

  1. Les dispositifs du discours capitaliste.

Le capitalisme aurait été déclenché par la production du livre en série grâce à l’invention de l’imprimerie de Gutenberg. Celle-ci marque le début de la société industrielle et capitaliste. En effet, le développement de l’entreprise éditoriale et la diffusion de la Bible et des textes produits par la réforme protestante stimulent le passage aux sociétés bourgeoises et démocratiques dont l’idéologie dominante sera l’individualisme libéral. Sur le plan de la domination, l’instance décisive est la formation disciplinaire des hommes au profit de la plus-value du capital. Les mécanismes du pouvoir, fondés sur l’héritage et le droit du sang ainsi que sur la légitimation de la domination à travers les institutions ecclésiastiques, cèdent leur place aux institutions disciplinaires : la famille, l’école, l’université et occasionnellement, la prison et l’asile.

  1. Les dispositifs du discours des marchés.

L’écriture numérique, transmissible de manière instantanée, reproductible à l’infini, caractérisée par un flux constant d’information et par la mise en œuvre d’hypertextes (textes à multiples auteurs et éditeurs) donne forme au discours des marchés. Ceux-ci sont reproduits grâce à des servomécanismes, dont le sujet fait partie. En réalité, il est un intermédiaire anonyme. Ainsi, l’hyperindustrialisation de l’économie des marchés n’obéit pas à des desseins personnels, collectifs ou sociaux, mais instaure le despotisme de l’innovation technologique et du langage informatique. Le souverain devient donc anonyme et impersonnel. La société disciplinaire du discours capitaliste est transformée ainsi en société de contrôle.

Le discours de marché et le discours de l’analyste: au delà du dispositif

Néstor Braunstein signale finalement que, du point de vue des quatre discours de la psychanalyse selon Lacan, les dispositifs du discours des marchés partagent la structure du discours de l’analyste. Voyons de plus près cette thèse et essayons de la résumer. Comme dans le discours de l’analyste, dans le discours des marchés l’offre précède la demande, l’objet offert feint d’être la cause du désir et se présente comme un soulagement au désir. En outre, le plus-du-jouir, dans les deux cas, réside dans la production d’un signifiant maître, d’un « Père ». L’objet technique induit ainsi des identifications collectives, un communautarisme en tant que substitut du nom du père. Cependant, il y a quelques éléments qui distinguent le discours des marchés de celui de l’analyste.

Tout d’abord, l’analyste ne cherche pas à satisfaire la demande de l’analysant, mais à confronter l’analysant au réel de son fantasme, à s’interroger sur le désir de l’Autre. Alors que le discours des marchés impose l’offre comme la satisfaction même d’une demande, puisqu’elle est imposée au sujet et transformée en semblant de cause du désir. Cela suppose que le questionnement du désir et de l’Autre est refoulé au profit de la reproduction des dispositifs qui structurent le discours même des marchés. D’autre part, le savoir scientifique, en opposition au non-savoir et au savoir-à-venir de l’analyste, est incorporé comme raison suffisante de l’économie de l’offre. Et, finalement, même si la production de plus-de-jouir sous la forme d’un signifiant maître existe dans les deux discours, le discours de l’analyste vise la singularité du sujet, soit le dépassement du fantôme, la reconnaissance de ce « semblant parental », alors que le marché stimule la collectivisation de fantasmes, la formation de communautés grégaires, l’ « être comme » et non plus le « comme être ».

Notes finales
Nestor Braunstein

Le livre de Néstor Braunstein fait aussi un décryptage et une critique d’une certaine raison apocalyptique chez la pensée américaine sur les média, notamment les textes emblématiques de McLuhan et de Mumford. En s’appuyant sur la pensée de Derrida et de Stiegler, il examine aussi, tout au long de l’ouvrage, la question de la mémoire et de la grammaticalisation de celle-ci à travers les techniques d’écriture. Sujet qu’il avait travaillé déjà dans le livre Les Présages. Une nouvelle lecture des rêves et de la mémoire (Stock, 2011). Il faudrait signaler finalement que les thèses de Néstor Braunstein sont stimulantes, car il réussit, entre autres, à faire une interprétation de la culture contemporaine sans pour autant tomber dans un hermétisme parfois ressenti dans la théorie psychanalytique.

Pratiques d’une pensée de la catastrophe

Critique

La revue Critique dédie en 2012 un numéro à la catastrophe (No 783-784), intitulé « Penser la catastrophe ». L’ensemble des textes réunis laisse entrevoir un éventail d’approches qu’il conviendrait de systématiser. Il me semble nécessaire de clarifier les différentes démarches, car ce sujet peut déboucher aussi bien sur une pensée de la catastrophe que sur un catastrophisme de la pensée. À l’aide de références bibliographiques complémentaires j’essaierai de clarifier les propositions d’une partie des textes publiés dans Critique.

Tout d’abord, l’usage du terme semble recouvrir trois genres de discours qui font tour à tour de la catastrophe un concept, un symptôme critique du monde social et un acte poétique et clinique du langage, et qui répondent à trois valeurs pratiques, à une valeur épistémologique, une valeur critique, une valeur poético-clinique, respectivement.

En tant que concept, la catastrophe est liée à un ensemble d’idées sur le changement de la nature et de la société. Différentes théories sur la formation de la terre et sur la transformation de la nature, de Descartes à Brunet, en passant par Leibniz et Cuvier, du « Big Bang » jusqu’à la théorie mathématique des catastrophes de René Thom, répondent à un raisonnement où la discontinuité possède une valeur de scientificité. La catastrophe explique et s’explique à partir de ces changements singuliers et radicaux. Certes, il serait inexact de tout rattacher à la notion de discontinuité. Chez Leibniz, par exemple, selon le texte de Claudine Cohen, « La terre en ruines », l’intérêt ne découle pas tant de la discontinuité des aléas de l’histoire du monde, que de la nécessité de ces aléas dans le déploiement progressif du plan de Dieu. D’autre part, il serait également inexact de tout rattacher à la notion de catastrophe. Rappelons que pour décrire les processus évolutifs discontinus dans la nature, Cuvier parlait de « révolutions », plutôt que de « catastrophes ». Pourtant, il serait tout aussi impropre de nier le rapprochement entre ces différents raisonnements.

Dans le champ des études en sciences humaines, la notion de discontinuité est en vogue dans les années soixante et soixante-dix. Jean-Michel Salanski, dans le texte « Métaphysique et épistémologie de la catastrophe », évoque, par exemple, la polémique entre Foucault et Sartre, le premier proposant une idée du monde social qui traverserait « des discontinuités radicales, au point de prendre des visages incommensurables de part et d’autre de chaque basculement ». Le deuxième, quant à lui, émettait l’idée selon laquelle « le monde social était le théâtre d’une remise à jour continue à la faveur de laquelle il s’altérait et se conservait en même temps sans cesse ». Parallèlement, René Thom confrontera le structuralisme à cette même problématique de la discontinuité. Ainsi, si la théorie des catastrophes et le structuralisme partagent l’idée selon laquelle tout « processus, à un moment donné, se continue comme autre que ce qu’il était », c’est-à-dire comme la rupture d’un enchaînement, explique Jean-Michel Salanski, ils se différencient en ce que le structuralisme conçoit la discontinuité dans un régime du discret, ou dans des topologies symboliques (voire p. 697). Pour René Thom en revanche, la discontinuité apparaît comme l’attribut d’une application définie sur un continuum (A ce corpus d’idées il faudrait ajouter les réflexions sur la catastrophe dans la philosophie politique de Walter Benjamin ou de Hanna Arent, de Gunther Anders ou de Henri-Pierre Jeudy, ainsi que les approches de la psychanalyse, réflexions qui n’apparaissent pas dans ce volume).

René Thom

En tant que symptôme critique du monde social, la catastrophe serait caractéristique d’une culture tardive et réactionnaire, d’un dysfonctionnement de la raison, et, dans un certain sens, elle serait aussi caractéristique de la condition humaine. Michaël Fossel explique ainsi que pour Kant, par exemple, dans « La fin de toutes les choses », il était important de faire la généalogie de la catastrophe afin de stigmatiser la dimension réactionnaire du catastrophisme et de démontrer que celui-ci désigne moins une réponse rationnelle aux désastres des temps présents qu’une tendance naturelle de la raison humaine. Ainsi, le philosophe pouvait contester la mise en cause du projet des Lumières. Lorsque l’avenir fait face à un bilan négatif, l’incertitude s’installe, souligne l’auteur, et la catastrophe devient une réaction prévisible. Mais celle-ci est surtout irrationnelle, car l’idée de la fin des temps qui la fonde a pour conséquence l’atemporalité. Ainsi conçue, la catastrophe échappe au monde sensible et même à la pensée, car on ne peut penser que dans le temps du monde sensible. Chimère religieuse, plutôt inscrite dans le domaine de la métaphysique et du dépassement de soi que dans les convulsions du temps, la catastrophe paralyse la raison. Or, celle-ci ne cesse de revenir à ce qui la menace et la sublime à la fois. On pourrait alors se demander si la catastrophe n’est pas au fond constitutive de l’être humain.

Ronald de Sousa développe cette réflexion dans « Après la catastrophe ». Selon l’auteur, la catastrophe anéantit la cohérence d’une vie individuelle ou collective. Elle provoque la destruction de l’arrière-plan d’une vie, autrement dit de ses présupposés, ses valeurs, ses bases ontologiques. Un être catastrophé (sic) est ainsi projeté dans l’absurde. Or, c’est le tempérament qui survit à la catastrophe, terme que l’on comprend comme un certain attachement à la vie, un « sujet de la métamorphose ». Cependant, avant la catastrophe, tout sujet fait face à celle-ci. Car si l’absence de plaisir n’est pas un mal en soi, aucun plaisir ne saurait compenser la moindre douleur. « Naître, écrit-il, c’est donc nécessairement être voué à un destin dont la valeur est négative, par rapport à l’inexistence éternelle ». C’est en ce sens que Ronald de Sousa perçoit une certaine condition catastrophique de l’humanité. Mais l’éternité, conclut Ronald de Sousa, serait la catastrophe la plus effroyable, car l’éternité suppose l’effondrement de facto de l’arrière-plan d’une vie. Puisqu’il serait potentiellement réparable, l’arrière-plan serait à jamais anodin, rien n’aurait donc d’importance à l’échelle de l’éternité. On revient au danger soulevé par Kant et rappelé par Michaël Fossel : celui d’oublier le monde sensible. La catastrophe « menace la consistance du monde au prétexte de satisfaire les prétentions absolutistes de la raison », écrit l’auteur. La société se résigne à une idée de civilisation qui serait la seule possible, même si celle-ci comporte des injustices. De ce fait, Anne Le Brun, dans Perspective dépravé. Entre catastrophe réelle et catastrophe imaginaire (2011), signale que lorsque la fin de la civilisation semble possible après les catastrophes du XXe siècle, « la démesure ou l’excès des phénomènes naturels ne semblent plus nous effrayer ». Elle signale qu’avant les catastrophes du XXe siècle, notre imaginaire catastrophique, exprimé à travers différents moyens de représentation, était très riche, mais que par la suite tous les fantasmes de catastrophes ont été ramenés au domaine du possible, « brisant du même coup dans sa perspective infinie le lyrisme négateur qui aurait caractérisé, dès l’époque des Lumières à la nôtre l’imaginaire catastrophique. » En d’autres termes, pour Anne Le Brun l’oubli du monde sensible se double d’un oubli des capacités de l’imagination, celle-ci devenant stérile. Cet oubli du monde se fait au dépend de l’amélioration de celui-ci. La catastrophe est donc à la fois symptôme d’une culture réactionnaire, d’une prétention morale et absolutiste de la raison, d’un oubli du monde sensible et d’une imagination stérile.                         

Aux postulats critiques de Michaël Fossel et de Ronald de Sousa s’ajoutent les arguments de Cyril Neyrat, qui détecte, dans son texte « L’arche et le Titanic. Films catastrophe et cinéma de désastre », des symptômes similaires à ceux énumérés précédemment, qui transparaissent dans le film catastrophe hollywoodien et la culture américaine. Pourtant, à la différence des deux auteurs précédents, Cyril Neyrat propose une alternative : le cinéma du désastre, dans lequel la catastrophe ne serait plus pensée comme l’apocalypse ultime parée de toutes les conséquences négatives du catastrophisme, mais comme la condition même de l’histoire. C’est la vie même qui doit être pensée comme une catastrophe, un peu à la manière de Ronald de Sousa. Cette nouvelle condition cinématographique nécessite, selon la critique, une conscience historique matérialiste capable d’effectuer un travail de mémoire, c’est-à-dire, un cinéma de montage qui puisse rétablir les images de la mémoire. « Un cinéma qui prépare l’avenir en mettant le passé à l’abri », un cinéma des survivants, du tempérament si on le met en rapport avec le texte de Ronald de Sousa. Pour renforcer son argument, Cyril Neyrat reprend l’une des idées principales de L’équivalence des catastrophes (après Fukushima) de Jean-Luc Nancy: pour en finir avec la pensée de la catastrophe, il faut en finir avec la pensée des origines et des fins dernières. Le cinéma des survivants ou des désastres, serait celui d’une pensée du présent.

La catastrophe rejoint ici son acte poétique. Certes, considérer la catastrophe comme la possibilité d’un acte de langage clinique n’appartient ni au XXe ni au XXIe siècle. Le romantisme trouvait déjà dans les forces naturelles le principe d’une éthique idéaliste. L’esprit romantique voit dans la rupture des valeurs, des croyances et des idéaux produits par des événements sublimes la possibilité de transformer les normes. « L’éthique, disait Henri-Pierre Jeudy, trouve ses fondements dans les déchirures de la mémoire ». Pourtant, le témoignage devient nécessaire pour rendre compte de cette déchirure. Néanmoins le témoignage est, en principe, impossible, car personne ne peut témoigner de sa mort. Le survivant est l’émetteur d’un témoignage incomplet, et en tant qu’émetteur sui generis il se trouve, dirait Giorgo Agamben dans Ce qui reste d’Auschwitz, entre le dicible et l’indicible. Ainsi, pour le philosophe italien, seule la poésie, en tant que puissance de la parole, peut témoigner véritablement. En cela, il coïncide dans une certaine mesure avec Derrida, qui, dans Politique et poétique du témoignage, souligne qu’une des apories du témoignage est précisément son impossibilité. Par ailleurs, Anne Le Brun remarque que « la poésie est la catastrophe qui donne du sens », car elle nous fait voir les choses là où elles ne sont pas, elle redonne de l’incertitude à la vue. La poésie pourrait donc témoigner de la catastrophe même que constitue l’impossibilité de témoigner.

La systématisation des valeurs de la catastrophe dont je viens d’essayer de rendre compte, devient fondamentale afin d’éviter les comparaisons contradictoires et les faux problèmes. On peut critiquer, par exemple, qu’Anne Le Brun, dans le livre cité auparavant, juxtapose la théorie des catastrophes de René Thom à la corruption politique, aux désastres modernes, et à la banalisation de la catastrophe induite par ce que l’on appelle la « culture réactionnaire ». Si l’on accepte que la théorie des catastrophes constitue l’un des signes de cette banalisation, on devrait en dire autant des idées de Descartes sur la formation de la terre.

La différenciation des valeurs de la catastrophe au sens pragmatique du terme, c’est-à-dire l’ensemble de connaissances et d’énoncés impliqués dans les discours et les événements du langage, permet d’établir un bilan de la conceptualisation de la catastrophe.

 

Pessoa à l’ère de la gestion des risques

Henri-Pierre Jeudy (1990), Le Désir de catastrophe, Circé-Poche, 2010.

« Si je peux un jour publier le débat esthétique entre Ricardo Reis et Alvaro de Campos, vous verrez à quel point ils sont différents et à quel point je ne suis pour rien dans cette affaire », a écrit Pessoa à Adolfo Cassais Monteiro. Dans ce fragment, le moi du poète éclate, son identité, dépossédée du nom originaire, se multiplie dans l’hétéronomie. Pour Henri-Pierre Jeudy cet éclatement du moi représente l’avènement d’une pensée de la catastrophe qui perturbe les oligarchies du sens, rompt la linéarité idéale d’un déterminisme causal et outrepasse la destruction du moi en prônant une éthique originale et diverse qui se régénère dans chaque accident. Mais cette « catastrophe du sens », comme l’appellerait Hölderlin, équivqut à un désir de catastrophe ? Pas précisément. Une pensée de la catastrophe et une philosophie de la catastrophe se distingueraient, voire même s’opposeraient, à un désir de catastrophe et à un type de culture de la catastrophe, celle des politiques des gestions des risques. Henri-Pierre Jeudy semble établir comme point d’équilibre de son ouvrage cette distinction. Et il propose à la fois une critique et une apologie de la catastrophe.

D’une manière ou d’une autre, les civilisations et leurs cultures ont été déterminées par la catastrophe. La culture de la catastrophe que critique Henri-Pierre Jeudy est celle stimulée par les politiques de gestion des risques, pour lesquelles la catastrophe est toujours négative. Toute autre interprétation, une interprétation positive par exemple, serait ou une archaïsme ou du cynisme. Selon l’auteur, la culture de la catastrophe « gestionnaire » est la cause d’une homogénéité culturelle croissante, puisqu’elle instaure une idéologie totalitaire de l’ « éco-responsabilité » d’abord fondée sur la légitimation de l’objectivité et la positivité de l’innovation scientifique, puis sur la souveraineté universelle des politiques de sauvegarde, ensuite sur la solidarité comme principale valeur de la civilisation et, enfin, sur la prolifération d’informations angoissantes. La catastrophe sert ainsi de bouc émissaire « aux promoteurs des nouveaux équilibres du monde », explique l’auteur, elle se transforme en la principale règle d’un jeu pervers où la « bonne conscience » des militants moralisateurs impose un mode culturel universel au nom de la sauvegarde de l’humanité. Ce programme rassemble les désirs de risque ainsi que les frustrations qui découlent de la gestion des risques, un jeu qui met en scène un débat entre trois pouvoirs: le pouvoir politique-économique, le pouvoir du discours scientifique et celui de l’opinion publique.   Pessoa1

Mais qu’est-ce que le désir de catastrophe? Il s’agit de la fascination produite par la prévision, les stratégies de sécurité, l’état d’alerte, la réglementation des risques, la volonté de conjurer les dangers par des dispositifs de prévention, lesquels engendreront d’autres dangers. « La super protection, affirme l’auteur, avive le désir de risque ». Or, l’assimilation d’un risque est aussi l’assimilation d’un défi à la mort. Cette ambivalence entre le risque et ce « défi à la mort » est au cœur du désir de catastrophe. Une société qui ne cesse d’établir des normes de sécurité est une société qui vit dans l’obsession du danger. De cet argument l’auteur tire deux conséquences : d’abord, cette obsession fait que les normes sont de plus en plus nombreuses alors que les seuils d’acceptabilité des risques à prendre deviennent de plus en plus souples, enfin, elle finit par mobiliser des discours sur la prise de conscience autour de la polyvalence des dangers. Ces discours, comme le souligne Henri-Pierre Jeudy, se rapprochent plutôt d’une imagerie de la catastrophe que de l’intégration d’une meilleure gestion des risques. Se donner en spectacle, faire circuler des images et des informations « scientifiquement objectives », relancer constamment l’état d’urgence, sont des pratiques quotidiennes qui, à force de multiplier les dangers ne font que les neutraliser. « Les images de désastre sont tellement présentes à la vie quotidienne que les formes de la déstruction et de la menace constituent déjà un spectacle qui dépasse la rationalité politico-économique. »

Le désir de catastrophe implique donc une séduction sournoise de l’incertain, une manière d’accepter que la société moderne ne peut assurer son développement technologique et social qu’en produisant simultanément les risques de sa propre désintégration. En ce sens, la catastrophe n’est plus une « hantise soutenue par des menaces extérieures, elle est inhérente à la gestion bio-politique de la vie humaine ». Cela signifie non seulement que tout progrès scientifique est déjà un désastre écologique, mais aussi que le désir de la modernité pour maîtriser la nature et décider de son destin s’est transformé en une fiction eschatologique qui donne sens à l’histoire même de la modernité. La nature, en tant qu’origine de la gestion économique et écologique de la société, c’est-à-dire, en tant que critère de consensus universel pour établir des normes, est maintenant le symbole d’un destin inéluctable et nécessaire à la permanence des bio-politiques actuelles. Pessoa2

La modernité aurait ainsi fini par créer un discours moral sur la décadence du présent et de l’avenir, où toute gestion des risques demeurerait impuissante ou insuffisante à l’égard des éventuelles catastrophes. Ici, l’auteur est déterminant: cela n’implique pas un fatalisme, une culture de la culpabilité ou une incompétence technologique, mais plutôt un pur désir de catastrophe. En d’autres termes, dans la conception du monde du début du siècle en occident, bien que l’apocalypse ne soit pas considérée comme ce qui caractérise le futur, ce dernier a été inséré dans un récit eschatologique de « causes objectives » fondées sur l’adoption de la catastrophe comme fait social. Chaque catastrophe serait ainsi la preuve métonymique d’une fin des temps explicable. Et puisqu’elle est explicable elle est d’avantage acceptée, normalisée et désirée. La gestion des risques est ainsi entretenue par le fantasme du désastre. Cette ambivalence devient un trait culturel dominant dont les gestionnaires des risques, comme l’explique l’auteur, ne tiennent pas vraiment compte. C’est pourquoi ils tomberaient toujours dans une logique rétroactive qui ne peut que conjurer les désastres, c’est-à-dire, établir les causes (comme s’il était toujours possible de les trouver) et penser à ce que l’on aurait pu faire et que l’on n’a pas fait ou à ce que l’on a fait et que l’on aurait pu cesser de faire.

Le bilan d’Henri-Pierre Jeudy est dramatique, et nous dirions qu’il est toujours actuel: engloutis par une culture de la catastrophe et un désir de catastrophe, nous nous trouvons soumis à la tyrannie d’un universalisme écologique, qui serait plus moralisateur et injonctif que véritablement gestionnaire. « Comment imaginer l’évolution de la démocratie quand le ‘social’ reste à la fois le lieu d’expression de la peur collective et le champ d’application de normes? », se demande le sociologue.

Il nous faudrait donc revenir à Pessoa:

Je ne suis rien.

Je ne serai jamais rien.

Je ne peux vouloir être rien.

A part ça, je porte en moi tous les rêves du monde.

Ce « rien » qui revient dans la fin de chaque vers ravage le moi, mais il ne l’élimine pas, il fait naître l’hétéronomie. « La catastrophe n’efface rien, elle engendre et brouille les traces. (…) Elle est le trompe-l’œil de la mémoire », écrit Henri-Pierre Jeudy. La catastrophe fait émerger une mémoire mythologique atemporelle. Le présent de « je suis » et le futur de « je serai » sont neutralisés par le « rien ». De manière plus conclusive,  la construction modale « je ne peux vouloir être rien »  souligne la présence du moi dans un temps qui suggère tant un passé, qu’un présent et qu’un futur. Cette construction brouille l’idée d’un temps chronologique, la fait éclater. Le temps de la catastrophe est toujours a-chronologique, car c’est le temps d’un mythe d’origine, de l’origine de « tous les rêves du monde ».

Ainsi, le désastre est déjà une reconstruction, il accule la mémoire à sa propre transfiguration en récit d’origine. Une catastrophe suscite des ruptures de valeurs, d’idéaux et de croyances, elle fait possible la naissance d’une nouvelle éthique. Dans une « philosophie de la catastrophe », l’oubli est d’ailleurs nécessaire. Peu importe ce qu’il y a eu auparavant, ce qui compte c’est le surgissement énigmatique de ce qui ne semble pas inscrit dans l’ordre de la mémoire mais qui s’est superposé à elle, ce que Henri-Pierre Jeudy décrit comme l’accident de la transmission. S’acharner à ne rien oublier, entretenir le souvenir d’un désastre, vouloir remplacer le « rien » et dire: « je suis tout, je serai toujours tout, je ne peux vouloir être autre chose qu’un tout », ne serait pas une condamnation à la commémoration perpétuelle du « moi »? D’ailleurs, la conclusion de ce détournement de mots est déconcertante : « à part ça, je ne porte en moi aucun des rêves du monde ».

La « pensée de la catastrophe » est subversive, elle promulgue la transformation des normes. Elle s’opposerait à la gestion des risques puisque c’est le souvenir, la recherche de causes dans le passé, qui permet d’invoquer la nécessité aberrante de normes universelles et pérennes. Aberrante car l’éthique, insiste l’auteur, « trouve ses fondements dans les déchirures de mémoire ». Quand le réel catastrophique apparaît, l’éthique nouvelle ne peut pas se fonder sur un avant-catastrophique qui refoulerait la catastrophe, mais sur un post-catastrophique qui l’accueillerait comme un nouveau départ. Ce qu’il faut conserver ce n’est pas le sens auparavant institué, mais la multiplicité de sens générés par l’accident, proposition qu’on ne doit pas confondre avec une métaphysique d' »autogestion » de la nature, comme celle qu’aurait proposée Leibniz. La catastrophe témoigne ainsi de la précarité des liens temporels entre le passé, le présent et le futur. Lorsque la mémoire est entretenue, conservée, commémorée, elle risque de sombrer dans « la nostalgie ou dans l’acharnement à défendre l’histoire linéaire, celles des conservateurs aveuglés par l’absence de rupture », derniers mots du livre. Pessoa3

Le Désir de catastrophe, un livre publié pour la première fois en 1990, est toujours d’actualité, mais il est certain que certains arguments ont été retravaillés et approfondis par d’autres penseurs, comme par exemple Paul Virilio, qui l’a fait à partir d’une perspective apocalyptique. Le livre est divisé en cinq chapitres: une introduction, trois parties et une conclusion. Les trois parties centrales sont « L’échiquier de la menace », « Ruines en trompe-l’œil » et « L’accident de transmission ». Nous avons essayé d’exposer les enjeux les plus importants de l’ouvrage sans suivre la structure proposée par l’auteur, car celle-ci nous aurait obligé à introduire des sujets adjacents, dont quelques-uns, nous semble-t-il, demeurent à l’état de commentaires. En effet, il y a des sujets forts que nous n’avons pas traités dans cette brève présentation, par exemple la ville et ses ruines, l’état d’exception, l’esthétique de la catastrophe ou le « viral » comme catégorie définitoire de l’âge des médias et de l’ère du numérique. D’autres sujets comme la notion de « victime », l’idée de la bio-congélation ou la critique à la philosophie de l’esprit n’ont pas été mentionnés parce qu’ils ont été seulement mentionnés. Enfin, on a l’impression qu’Henri-Pierre Jeudy a écrit ce livre catastrophiquement; on y trouve des idées et des intuitions, c’est un texte complexe qui est à l’origine d’un champ d’études toujours en cours de développement.

Catastrophes, risques et enchevêtrements historiques

Catastrophes : une histoire culturelle (XVIe-XXIe siècle), François Walters  (version Kindle, 2008)

François Walters est professeur honoraire de l’Université de Genève. Il a travaillé sur l’histoire de la Suisse et des villes modernes.  Catastrophes : une histoire culturelle (XVIe-XXIe siècle), publié en 2008 est, à vrai dire, un livre singulier dans sa bibliographie. Comme  son titre l’indique, le but est de construire une histoire culturelle de la catastrophe. Mais  qu’entend-on par« histoire culturelle » ? Selon l’auteur,

elle s’intéresse à toutes les formes de représentations collectives, à la manière dont les sociétés représentent et se représentent l’extériorité symboliquement par des valeurs, spirituellement par des systèmes de croyances, intellectuellement par des constructions d’idées et pragmatiquement à travers des techniques, en mobilisant des images ou des textes (pratiques discursives) ou d’autres moyens (des pratiques non discursives) (Walters, 2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »).

François Walters applique cette méthodologie à l’étude de la catastrophe. Néanmoins, la tâche s’avère assez ample et complexe au point que parfois on se perd dans l’ensemble des références historiques. Il faudrait donc préciser que l’auteur est plutôt axé sur une histoire des idées philosophiques, scientifiques et religieuses. C’est par le biais de ces trois fils qu’il tisse l’histoire culturelle de la catastrophe à partir du XVI siècle. Le but est de démontrer que ces trois discours n’ont jamais cessé de converger. Une histoire de la catastrophe uniquement à partir d’une histoire des paradigmes philosophiques serait alors insuffisante. Car parfois, des représentations collectives liées au discours religieux ont plus d’influence sur la société qu’une idée philosophique. C’est-à-dire qu’une idée dominante pendant un moment donné ne tiendrait pas compte nécessairement des pratiques culturelles en vogue. Au fond, un tel raisonnement cherche aussi à défaire l’approche historiciste. En effet, deux idées dominantes en deux moments consécutifs de l’histoire pourraient être différentes l’une de l’autre, mais ces moments historiques auraient pu aussi hériter des pratiques culturelles qui remettraient en cause la différence même entre les deux idées. La séparation ou singularisation radicale de deux époques est pour l’auteur une « infantilisation » peu utile au chercheur. D’ailleurs, F. Walters explique qu’il veut réagir à la périodisation naïve faite entre société moderne et société ancienne pour proposer un autre chemin : penser au travers d’une logique d’enchevêtrements historiques. Ainsi, Le surnaturel des cultures anciennes et le regard scientifique des cultures modernes sont enchevêtrés. Il en va de même pour le caractère exogène de la catastrophe comme manifestation divine et le caractère endogène, c’est-à-dire, le développement même de la société moderne.

On supposerait  que ce pari méthodologique amènerait l’auteur à une organisation autre que chronologique, pourtant le livre est divisé en trois moments historiques linéaires : « Les sociétés anciennes ne sont pas des sociétés de la catastrophe (XVIe – XVIIIe siècle) » ; « Aléas naturels et menaces sociales (du milieu du XVIII siècle à la première guerre mondiale) » ; et « La société du risque et de l’incertain (de 1918 à nos jours) ».

Pour vous présenter ce livre nous tâcherons de suivre un chemin alternatif à celui proposé par l’auteur. Nous avons choisi quelques problèmes posés dans chaque période historique pour résumer de manière sélective le travail de F. Walters : d’abord, la définition du mot « catastrophe », ensuite les concepts qui entourent la notion de catastrophe, puis les enchevêtrements repérés par l’auteur, en quatrième lieu, la fonction de la catastrophe au niveau collectif et, enfin, la catastrophe comme modèle d’interprétation de l’histoire et de la culture.

1.    Une définition  

Le mot « catastrophe » appartenait au langage théâtral, il désignait une fin dramatique funeste, une issue plutôt douloureuse. Il faut attendre le Dictionnaire de la langue française (1863-1873) d`Émile Littré pour que le sens moderne de « grand malheur, fin déplorable » soit définitivement accrédité. Cependant, son utilisation restera marginale jusqu’à la moitié du XXème siècle. Auparavant, pour parler de catastrophe, on utilisait le mot « désastre », « sinistre » ou « calamité ». Le renouvellement sémantique du mot est dû, selon F. Walters, au paradigme dominant du XIXème siècle, consolidé au XXème : le divorce de l’homme et de la nature caractéristique de la modernité ; « la nature apparaît comme un ensemble de forces, dont la science s’efforce de comprendre les mécanismes, et la technique d’en proposer la maîtrise » (Walters, 2008, Introduction, « Un désir de catastrophe »). Autrement dit, l’ignorance et l’incapacité à maîtriser la nature seront les causes des catastrophes. Cela signifie que ce sont avant tout des caractéristiques anthropiques qui confèreront son sens à la catastrophe. « Elle est perçue comme telle uniquement pour les répercussions qu’elle entraine pour le fonctionnement des sociétés humaines » (Walters, 2008, Introduction, « Un désir de catastrophes »).

D’autre part, le mot obtient une certaine popularité en raison de l’escalade de calamités naturelles et industrielles depuis le XIX siècle, dont les conséquences matérielles sont de plus en plus dévastatrices. La sensibilité face aux drames suscités par des désastres est plus profonde. L’utilisation d’un concept appartenant au théâtre aurait pu se montrer plus efficace pour décrire la portée des faits. Dès l’âge classique, les catastrophes ont été perçues comme un spectacle, telle une application littérale du sens théâtral du mot. Les nouveaux médias y trouvent leur compte. À partir du XVIIIème et surtout au cours des XIXème et XXème siècles, les médias, mais aussi les arts visuels, la littérature et la musique, développeront des modèles de dramatisation de l’information pour décrire des événements désastreux. De plus, on devrait ajouter aux désastres industriels et naturels du XIXème siècle, les guerres et les génocides du XXème siècle. De ce point de vue, le sens de la catastrophe serait forgé par une double dynamique : la survenue de calamités d’une ampleur auparavant impensable et leur traduction en différentes pratiques discursives.

Jusqu’ici, le sens donné à la catastrophe était lié à la définition de la modernité. Pourtant, si F. Walters s’intéresse aussi au monde ancien c’est parce qu’il veut démontrer que les idées du passé subsistent. Certes, « les sociétés anciennes ne sont pas des sociétés de la catastrophe », mais la mythologie chrétienne est un réfèrent fondamental de la pensée catastrophiste. Pendant plusieurs siècles toute inondation renvoyait au déluge de la Genèse. Le récit biblique faisait office de modèle d’interprétation d’événements dramatiques. Rien n’était soumis au hasard, « Dieu tout dirige tout ». Pour les protestants il s’agissait de la manifestation de la Providence ; et pour les catholiques, de la manifestation de forces démoniaques. Si pour ces derniers le sens dérivait d’une punition à l’égard des péchés commis, pour les premiers l’important était de voir dans le désastre la compassion de Dieu à l’égard des survivants.

Si on suit la chronologie proposée par l’auteur, le discours protestant se transformerait en l’un des points de départ de la modernité. Le paradigme « physico-théologique » serait son corollaire : Dieu en tant que nature ne pouvant pas vouloir le mal de l’humanité, toute catastrophe serait liée au progrès, tout mal existerait pour maximiser le bien, d’où l’ironie de Voltaire dans Candide ou l’optimisme : « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles », en d’autres mots, tout va bien, toute chose a une raison divine et pratique d’être ainsi, même lorsque tout s’écroule. Malgré le constat du philosophe français, c’est le discours réformiste qui permettrait l’élimination des explications irrationnelles au profit d’un discours mettant en valeur les actions responsables et la gestion des vulnérabilités d’une communauté. À cet égard, la position la plus radicale serait représentée par Rousseau, qui souligne la responsabilité de l’homme vis-à-vis des« interactions qui enserrent nature et société. Ce n’est plus Dieu qui punit mais c’est la frénésie des interventions humaines dans le monde, qui devient contre-productive lorsqu’elle met en péril des équilibres naturels » (Walters, 2008, Ch. IV, « 2. Le tremblement de terre, un motif littéraire ? »). Rousseau valorise ainsi la responsabilité des hommes et la conception d’un équilibre entre homme et nature, sans pour autant affirmer un naturalisme sans Dieu.

Ainsi, l’évolution du christianisme nous oriente vers le paradigme de la modernité. Mais il est également certain que l’aspect négatif de la mythologie chrétienne, « le mal » comme châtiment moral, a coexisté au long de cette même évolution. Depuis le XVème siècle une vision inquiétante et catastrophiste s’est installée au sein de la culture, vision selon laquelle la venue rédemptrice de Dieu dans le récit apocalyptique aurait été relayée par l’idée de la fin des temps et de la vie fatale et transitoire de l’homme sur terre. D’ailleurs, une variante de ce fatalisme a été exprimée pendant les années 70 par le « philosophe de la peur », Günter Anders, et l’ « heuristique de la peur », Hans Jonas. L’homme, après la découverte de la bombe atomique, est face à l’actualisation d’une apocalypse, face à un « holocide ». Les deux penseurs allemands transposent dans un langage religieux les nouvelles angoisses et préoccupations éthiques d’un homme qui a cessé d’être moderne pour devenir « postmoderne ». La fascination pour la maîtrise de la nature cède la place, d’une part, à la méfiance « vis-à-vis de l’interventionnisme de l’action anthropique et ses conséquences sur l’environnement et la société » (Walters, 2008, Ch. IV, « 2. Le tremblement de terre, un motif littéraire ? »), et d’autre part, à la fin du mythe de la fin de l’histoire, décrit par un autre penseur allemand, Ulrich Beck. Ce mythe stipulait que l’homme moderne était arrivé à un point d’aboutissement insurmontable. La fin de ce mythe suppose une révision de la modernité qui consiste à dire que les catastrophes ne surviennent pas nécessairement en raison d’un sous-approvisionnement en technologie, mais adviennent comme conséquences implicites de l’industrialisation. La catastrophe est donc inhérente à la civilisation, elle fait partie de la nature même de la société. La fin de l’opposition nature-société résulte ainsi d’une naturalisation de la catastrophe qui normalise sa présence au sein de l’histoire contemporaine. On ne peut plus croire à un monde sans catastrophes comme l’aurait rêvé une société pendant la modernité. La catastrophe est constitutive de la société parce que son sens dérive de l’incapacité à prévoir le comportement de la nature et de la société même. Paradoxalement, la modernité aurait ainsi abouti à une « destruction créatrice », laissant  place à une postmodernité qui réintègre la fatalité et le malheur de l’interprétation tardive de l’apocalypse. « Plus la technique envahit les modes de vie, plus la vulnérabilité s’accroît et plus l’incertitude revient en force » (Walters, 2008, Introduction, « Un désir de catastrophe »).

Avec trois écrivains allemands sous la loupe (Anders, Jonas et Beck), F. Walters tranche sur le contexte allemand des années 70-80 :

Dans la société allemande des années 1970-1980, le pessimisme face au présent est profondément inscrit dans les mentalités comme si cette nation s’exprimait toujours sur le mode mineur et se complaisait dans un climat névrotique en croyant à la pédagogie de la catastrophe. La culture allemande aurait même vécu durant les années 1980 une sorte d’hystérie de la fin des temps. Mais il apparaît plus généralement que la tendance à identifier l’horizon d’attente des sociétés contemporaines avec une catastrophe programmée est devenue durant les années 1970-1980 une composante nécessaire de la culture occidentale. (2008, Ch. XI « 3. L’écologie critique comme philosophie »).

Plus loin, F. Walters cite Jacques Theys pour décrire un moment où l’effondrement des systèmes de sécurité créés par l’homme devient l’indice même de la catastrophe. Theys parle d’une « pathologie de l’organisation ». « L’hystérie de la fin des temps », « la pathologie de l’organisation » et la réappropriation empirique de la « fatalité apocalyptique »  seraient des facteurs à prendre en considération dans le sens postmoderne qu’on donne à la notion de catastrophe.

Il est très complexe de donner une définition à la catastrophe en tant que fait social et discursif. Mais à partir de ce qui a été dit précédemment l’on pourrait dégager trois définitions possibles. D’abord, une acception dramatique-ancienne, puis une acception moderne fondée sur le mythe du progrès, lui-même fondé sur le mythe de la Providence et, enfin, une acception postmoderne caractérisée par un fatalisme découlant de l’interprétation tardive de l’apocalypse.

2.    Les concepts voisins

À partir de la lecture de l’œuvre ici traitée, il semble inévitable de se confronter à un nuage terminologique. F. Walters cite des concepts qui dérivent et se rapprochent de la « catastrophe », comme s’ils étaient nécessaires à la réflexion. « Risque » et « apocalypse », par exemple, sont des concepts qui s’en rapprochent; le « hasard », la « peur », les « ruines », la « mémoire », la « commémoration » ou les « traces », constitueraient un échantillon des concepts qui en dérivent. Existeraient également des concepts dérivant des concepts voisins. Pour celui de risque : la gestion des risques, le risque zéro ou la vulnérabilité; pour celui d’apocalypse : la fatalité et le prophétisme, par exemple.

L’apocalypse

L’Apocalypse, un des livres sur lequel repose la tradition chrétienne, écrit par saint Jean sur l’île de Patmos vers 95 apr. J-C, avait en principe un sens positif. La fin du monde signifiait le retour du Royaume de Dieu, d’une nouvelle Jérusalem et de la gloire de l’agneau. Dans l’art, explique F. Walters, aucun texte n’a eu autant de répercussion que l’apocalypse. Les chevaliers du récit chrétien ont envahi l’imaginaire moderne. Cependant, des quatre chevaliers représentés dans le récit de saint Jean, l’iconographie médiévale et moderne retient le chevalier blanc de la victoire comme étant le plus chétif et le plus laid. C’est un exemple de l’interprétation pessimiste et sinistre du récit biblique. L’obsession pour un exhibitionnisme macabre était compréhensible pendant l’âge classique, époque confrontée à l’omniprésence de la mort et à la fréquence des nouveaux fléaux. Pendant la modernité, l’apocalypse restera latente comme une superstition propre à une personne irrationnelle. L’époque contemporaine retrouvera le rythme ancien des malheurs répétitifs et périodiques avec l’effondrement de la société sécuritaire idéalisée par la modernité, au point de réveiller dans l’art et surtout dans le cinéma, l’exhibitionnisme macabre de l’âge classique.

La mythologie eschatologique connait un regain de popularité ces dernières années. Un nouveau prophétisme arrive ainsi à la scène, celui du « catastrophisme éclairé », représenté par Jean-Pierre Dupuy, ingénieur et philosophe français qui depuis l’académie américaine propose de changer la rhétorique malsaine de l’alarmisme opportuniste des médias, pour un consensus autour d’un « projet de société négatif ». Ce projet prendrait la forme d’un avenir suffisamment catastrophiste pour susciter la répulsion et nous pousser à l’action.  Le « prophète du malheur », comme il le nomme, conscient de la possibilité de la destruction et de la finitude de la civilisation, tentera d’empêcher l’inévitable.

Le risque

Bien que le titre du livre de F. Walters ait pour indicateur central la catastrophe, dans son introduction il ajoute: « ce livre a l’ambition d’offrir une histoire culturelle des catastrophes et des risques, la société occidentale ayant mis consciencieusement en images les premiers et en textes les seconds » (2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »). Même si la séparation entre l’un et l’autre semble provenir d’une différence au niveau du code d’expression, l’échange qui existe entre les deux n’est pas pour autant négligeable. De fait, le terme de catastrophe ne serait pas compréhensible si l’on ne prenait en compte la signification du risque.

L’utilisation de ce terme est caractéristique du passage de la modernité à la postmodernité. La publication de La société du risque, d’Ulrich Beck déterminerait ce passage. D’une société de la catastrophe, on serait passé à une société du risque. Mais l’évolution commence au XIIIème siècle, avec le vocabulaire maritime. « Assez vite, écrit F. Walters, dans son usage mercantile occidental, risque tend à recouper les emplois négatifs du mot chance, en étant toujours lié à un danger, à l’anticipation d’un dommage » (2008, Ch. VI, « 1. L’imagination scientifique »). Déjà au XVIIIème siècle « risque » implique l’éventualité d’un événement incertain dans l’accomplissement d’un acte visant à l’obtention d’un gain. On ne s’expose au risque que dans un contexte de concurrence. Ainsi, l’éventualité demeure une probabilité, c’est-à-dire, un danger évalué, réfléchi avant l’acte. D’une certaine manière, le risque évolue en parallèle avec les idées et les révolutions de la modernité. Il est calculable, il se rattache à une forme de rationalité, il bascule dans la catégorie moderne des raisonnements chiffrés, des stratégies et, en comparaison avec le hasard ou le danger, il obéit à une logique anthropique. Avec la révolution industrielle et l’ascension du capitalisme libéral, le risque d’un accident de travail s’inscrit même dans la normalité du lien sociale, à tel point qu’on peut dire que le péril industriel a été banalisé. Il était plus dramatique de mourir de cause naturelle que d’un accident dans une usine.

La modernité aurait ainsi créé toute une « gestion intégrale du risque », que l’on peut définir comme « une culture d’exorcisation de la peur des risques ». Ce phénomène se traduirait par exemple, par la déferlante d’explorateurs intrépides de terres inhospitalières, la popularité des sports extrêmes, les assurances en tout genre et par la quête d’un environnement où le risque est nul. De même, les assurances, déjà présentes au XVIIème siècle, garantissent un sentiment de sécurité relative. Elles promeuvent l’idée selon laquelle on aurait acquis une certaine maîtrise du risque et, par conséquent,  favorisent le refoulement de la peur. D’ailleurs, pour Ulrich Beck, la peur serait le produit du stade le plus avancé du monde moderne. Pourquoi ? Derrière l’idée de maîtrise du risque se trouve le préjugé moderne de la maîtrise de la nature et donc de la peur de ce qui nous échappe. Le risque « participe, écrit F. Walters, d’une vision du monde où, à défaut de leur prévisibilité souhaitée, on est convaincu que les contingences de l’existence résultent des activités humaines et plus seulement de celle de la nature ou de Dieu » (2008, « Où est le peuple élu de Dieu ? »). De plus, Ulrich Beck insiste sur le fait que l’Occident s’est fondé sur la distanciation et la peur de l’autre. De cette façon, on a essayé d’ériger des barrières réelles ou symboliques pour se protéger, un système qui a même produit ses propres mécanismes socioéconomiques pour le maintien d’un pouvoir. Mais au moment où la nature, soumise et exploitée, devient un phénomène interne et non plus externe à la société, un artefact produit par le discours politique, scientifique et économique, la notion du risque réintègre le fatalisme catastrophiste, cher à la postmodernité. Incapables de maîtriser ni la nature ni la société, dans un contexte où prédominent les menaces, le sentiment du déclin, la perception de la rareté  des ressources et l’intérêt pour l’environnement, l’Occident fait de sa « gestion des risques » une affaire qui va au-delà du quantifiable. Le risque est autoréférentiel, il dépend maintenant non seulement de tout un jeu d’intérêts matériels, mais aussi de représentations imaginaires et de tensions affectives, difficiles à apprécier par le calcul. Le risque se distinguait de la catastrophe car celle-ci était la « réalisation concrète et dommageable d’un risque potentiel ».  Or, au sortir du dernier quart du XXème siècle, risque et catastrophe sont plus proches que jamais, en effet le risque est déjà une catastrophe.

3.    Les « enchevêtrements »

Comme on l’a déjà expliqué précédemment, F. Walters procède de manière à contester une interprétation historiciste et réductrice de la catastrophe, qui met en évidence deux grands paradigmes successifs. « Nous préférons, dit-il, l’hypothèse du religieux et du symbolique comme schéma d’explication globale de longue durée dont le champ d’expérimentation dépasse de loin l’âge dit des lumières » (2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »). En ce sens, la Raison en tant que projet de désenchantement de la culture n’échapperait pas aux entrecroisements entre le sacré et le profane. Le projet des lumières aurait voulu évacuer la religion mais sur le plan symbolique le XVIIIème siècle aurait compensé par un déplacement vers l’art. C’est pourquoi il serait discutable d’opposer « la raison à la superstition et de se contenter d’admettre que la ‘réaction irrationnelle’ peut ressurgir ‘lors d’une situation de crise’ » (Walters, 2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »). Ainsi, la pensée des lumières aurait pris comme modèle la Providence : on remplace la loi divine par la conviction de la vérité des constatations empiriques, et la providence divine par le progrès providentiel. Et si la science se propose d’arracher l’humanité à la peur irrationnelle, elle entretient, « malgré elle, des craintes diffuses, exacerbées encore par l’exactitude avérée des calculs ». Le mathématicien René Thom se demande ainsi si le hasard n’est qu’un substitut laïc de la finalité divine. À François Walters de conclure qu’

on ne passe pas mécaniquement d’une configuration où les dangers relèveraient de la nature à une autre où tous les risques s’expliqueraient par l’action de l’homme. Bien plus qu’une construction linéaire, ce sont les modes d’évaluation des dangers et des peurs qui y sont associées qui sont renégociés dans des contextes historiques eux-mêmes changeants (2008, « La société du risque et de l’incertain »).

Il y aurait toujours eu, selon les contextes et les modes d’évaluation des dangers et des peurs, des négociations entre le domaine du sacré et du profane, de même qu’il y aurait toujours eu des processus de désacralisation et de sacralisation qui déplaceraient les limites du sacré dans le champ du social et du politique, ce qui nous ramènerait à dire que la quête spirituelle de l’homme ne s’épuise jamais.  D’ailleurs, le fil conducteur de l’histoire de la catastrophe qui nous est proposé est la persistance de la religion :

Les chevauchements, intersections, recoupements et juxtapositions des thèses providentialistes, naturalistes et résolument anthropiques, qu’une lecture rapide ramènerait à un simple mécanisme de scientifisation ou de sécularisation, laissent au contraire apparaître la persistance, pour ne pas dire la permanence des schèmes interprétatifs imprégnés de sens religieux. (Walters, 2008, « Conclusion »)

En réalité, F. Walters va plus loin : non seulement le sens religieux serait implicite dans les paradigmes scientifiques de la modernité, mais encore, la grande majorité d’Européens demeurerait prisonnière des « angoissantes questions de la survie quotidienne, du sens de la vie, de l’expressivité du mal » (Walters, 2008, « Conclusion »), et donc, de la pensée religieuse. Les représentants des courants intellectuels de la modernité ne seraient qu’une minorité et son influence serait très marginale. D’ailleurs, les explications providentialistes des catastrophes existent toujours et les interprétations scientifiques tendent parfois à diviser la population en experts et en illettrés, ces derniers représentant la majorité.

Or, pour traiter la question de la quête spirituelle de l’homme, des limites institutionnelles et afin de la circonscrire dans un terrain culturellement plus général, F. Walters fait la distinction entre religion et sacré. Le sacré devance l’institution religieuse et se différencie d’elle en tant que construction de dimension sacrale, productrice de sens, qui peut s’actualiser dans la religiosité, mais qui demeure indépendante. Ainsi, est sacré ce qui a trait à la recherche du sens et à  l’absolutisation de certains valeurs. On revient, par exemple, à la fin du XXème siècle, à un discours en terme de croyances et de dogmes lors qu’il s’agit d’environnement. « Avec force, écrit l’auteur, depuis les années 1970, l’éthique environnementale a accentué la culpabilité humaine tout en réhabilitant la dimension spirituelle et même religieuse dans la recherche du sens » (2008, Ch. XI, « 3. L’écologie critique comme philosophie »). Et déjà dès l’époque moderne on constate que de nouvelles normes, de nouveaux dogmes, de nouvelles organisations constituent un ensemble de valeurs laïques, sociales et démocratiques en opposition au sacré que définit le christianisme, mais en accord avec l’esprit de sacralisation du christianisme. « Prétendre qu’il n’y a aucun jugement moral impliqué par l’identification de ce que sont les dangers les plus menaçants est équivalent au consensus tribal qui attribue une influence punitive aux saisons et aux étoiles » (Douglas, 1982, cité par Walters, 2008, Introduction, « Une perspective d’histoire culturelle »).

4.    La « fonction » de la catastrophe  

La principale fonction d’un discours sur la catastrophe est la recherche d’un sens. Conférer un sens à la calamité, explique F. Walters, sert à gérer les effets psychologiques et à stimuler une réponse face aux désastres, soit la résignation, soit la prévention. L’explication scientifique, le recours au religieux, la sublimation esthétique, les différentes formes de fiction et de mise en scène graphique et cinématographique sont autant de moyens d’expression qui obéissent à ces propos. Au fond, il s’agit d’interpréter l’événement et de chercher des intermédiaires qui servent de scénario explicatif ou d’acte juridique. Seule la compréhension, mythique ou symbolique, de ce qui est arrivé incitera les survivants à se mettre à l’ouvrage et à prendre leurs distances par rapport au désastre. Il est nécessaire de construire un sens, et à travers l’explication, de trouver des responsables, de désigner, de classer et de séquencer les faits.

Mais c’est en fonction de la position sociale et du système de valeurs d’un groupe affecté pour une éventualité, qu’un événement devient ou non catastrophique. C’est-à-dire que l’état de catastrophe est subjectif : il mobilise des intérêts matériels, affectifs et imaginaires. La catastrophe, explique F. Walters en suivant les mots de Grégory Quenet, est « un discours de l’après qui s’insère dans un récit », car il n’y aurait pas de catastrophe perçue comme telle au moment où elle fait irruption (Quenet, Les tremblements de terre aux XVIIème et XVIIIème siècles. La naissance d’un risque, 2005). La catastrophe serait donc avant tout un fait du discours pourvu d’expressions, de savoirs et de fonctions qui lui sont propres.

Quelle que soit l’interprétation donnée à une catastrophe, elle suppose la mobilisation d’un savoir et de ses références archétypales. En effet, la religion mobilisera les mythes véhiculés par l’apocalypse, et la science mobilisera des connaissances techniques spécifiques. Avant que le discours sur la catastrophe soit construit, il y a déjà tout un ensemble de représentations collectives qui vont s’actualiser dans la reconstruction de l’éventualité. L’actualisation se fait ainsi au travers d’instances discursives auparavant légitimées par une collectivité. En effet, ce sont ces instances qui, en tant que médiateurs, auront la tâche, parfois juste, d’autres fois contestable ou perverse, de rétablir la normalité et de traiter les effets traumatiques.

Si l’on suit F. Walters, il y aurait différents types de traumatismes. Il nous semble pertinent de les comprendre à partir de ses rapports au temps et à l’espace. Il y a un avant et un après la catastrophe, de même qu’il y a un épicentre et une périphérie de la catastrophe. Pour les personnes qui ont subi le drame, l’avant et l’après ne sont pas les mêmes que pour celles qui n’ont pas été affectées. Pour les premiers, surmonter la rupture de l’équilibre, le désordre subi et l’échec ressenti face à l’incapacité de maîtriser les événements implique une gestion particulière. Pour les seconds, le problème à surmonter est plutôt celui de la crainte de subir pareil évènement. Ainsi, pour exorciser la peur, la presse illustrée développe au XVIIIème siècle des attitudes compensatoires avec le sentiment de philanthropie ou d’empathie envers les victimes et les « héros ». Et ce, précise F. Walters, même si l’insistance à valoriser les sauveteurs l’emportera sur la description des souffrances des victimes. Comme la presse, l’ensemble de médias et d’œuvres littéraires et artistiques qui émergèrent pendant et après la modernité construiront des espaces discursifs pour exorciser l’horreur du drame ou, du moins, pour jouer une fonction cathartique.

En ce sens, les récits sur les catastrophes n’auraient pas pour seul objectif de rendre compte des faits, ils exprimeraient aussi la manière dont les sociétés gèrent et sélectionnent les menaces, et la manière dont elles les acceptent, les refusent ou, plus exactement, les occultent. Un récit est un indicateur social et, à ce titre, participe d’un vaste processus de mise en scène et d’instrumentalisation, de distanciation et d’identification. Pour exorciser les vestiges d’une catastrophe, par exemple, le catholicisme sacralise le territoire : il multiplie des oratoires, érige des crucifix ou balise les itinéraires de signes religieux. Il a été constaté que ce système cohérent de gestion du traumatisme a pour résultat un regain de religiosité après la catastrophe. « Les nombreuses cérémonies expiatoires fonctionnent tel un processus de resacralisation de l’espace urbain. De manière symbolique, elles marquent la reprise de possession de la ville par ses habitants » (Walters, 2008, Ch. I « 2. Catholiques et protestants »). Le protestantisme, en revanche, en ayant supprimé l’aspect collectif et de mise en scène du sacré, restreint le recours à des intercesseurs susceptibles de sécuriser ou de rétablir le sentiment de sécurité et rend les populations plus réceptives à des explications eschatologiques, profanes et, dans une certaine mesure, scientifiques. En effet, la description scrupuleuse d’une catastrophe avec un langage scientifique ne serait qu’une manière d’exorciser la peur de l’incertain.

Concrètement, dès le XVIIIe siècle, les journaux puis la presse concurrencent le discours religieux et se substituent partiellement à celle-ci en introduisant une autre logique instrumentale. Ils mettront en valeur le discours scientifique et utiliseront les récits de catastrophes pour étendre leur commerce. Parallèlement, comme jamais encore auparavant, la peinture du XVIIIe siècle multipliera les images des éléments déchaînés. « On doit même se demander si l’esthétique de la catastrophe n’est pas un moyen de redonner du sens aux phénomènes de la nature peu à peu désenchantés par les certitudes apparentes de la science. » (Walters, 2008, CH. VI, « 2. L’esthétique de la catastrophe »). La peinture du XVIIIème siècle fait des désastres un spectacle et produit un message métaphorique en rapport au destin et à la marche du monde, projet que le cinéma reprendra et développera à sa manière pendant le XXème siècle. « En sollicitant nos peurs les plus enfouies, et nos angoisses les mieux dissimulées, ces films mettent à nu un désir inconscient d’autodestruction. Ils permettent d’imaginer une table rase générale et un meilleur recommencement sur d’autres bases » (Ramonet, 2001, cité par Walters, 2008, Ch. XII « 4. La spirale des désastres »).

La catastrophe, comme fait du discours, est donc à la fois une réponse, l’actualisation d’un savoir, une thérapie, un problème, mais reste aussi un divertissement.

5.    La Catastrophe : modèle interprétatif

En quoi réside la force des études sur la catastrophe ? Plus que jamais, explique F. Walters, « ce sont les différents acteurs sociaux qui, en fonction de leurs conditions et des contextes reconstruisent à leur usage et actualisent à travers des rapports de force ce que risques et catastrophes veulent dire. » Une histoire qui cherche à appréhender les réactions des différents acteurs et leurs représentations des catastrophes est donc tout à fait pertinente. Il est certain que ce dispositif heuristique a surtout été utilisé par les historiens du religieux, qui voient dans les catastrophes des moments privilégiés pour une compréhension du monde. Car, la pluralité de significations conférées aux événements naturels et la légitimité de chaque interprétation engendrent un conflit de pouvoirs discursifs qui s’avère très riche pour l’historien. Mais il faudrait dire également, même si le sujet a échappé au livre qui nous concerne, que les historiens des sciences ont utilisé depuis les années 80 les situations de controverse, moments où les scientifiques ne sont pas d’accord sur des faits scientifiques, pour décrire les différentes approches et démarches et donner ainsi un sens alternatif  à l’histoire.

La pertinence heuristique de la catastrophe se trouve donc dans la richesse des discours qu’elle produit et dans la mise en scène de chacun de ces discours au sein d’un jeu de pouvoirs mis en place par une collectivité et exacerbés par la catastrophe elle-même, par l’événement singulier. Images, textes et simulacres subliment le climat anxiogène dans les moments de crise. « La catastrophe est ainsi devenue un thème majeur de la période romantique, mais a accompagné aussi les angoisses de la Belle Époque et les désillusions de la Première Guerre mondiale. »

Pour conclure : deux questions  

1.

L’histoire que François Walters propose concerne les pays économiquement puissants d’occident. La question est donc de savoir à quel point il serait important de mener une analyse sur la représentation des catastrophes dans les pays dits « émergents » et comment trouver une définition de la catastrophe dans les contextes culturels propres à ces pays, mais aussi comment, dans un monde global, l’on peut parler du rapport qui se fait entre les deux types de configurations culturelles et économiques. Quels cas, politiques, littéraires, artistiques, journalistiques ou cinématographiques peut-on prendre comme exemple pour décrire cette communication ?

2.

La partie dédiée à la théorie mathématique des catastrophes dans le livre est limitée. Deux questions restent donc ouvertes. D’abord, la question de son utilisation au sein des entreprises privées qui l’appliquent telle la pierre philosophale à la prévention des désastres, des attaques terroristes et des crises financières ; ensuite, la question de son statut scientifique, c’est-à-dire, de sa légitimité toute particulière au sein de la science.

En effet, l’étude de F. Walters se clôt sur les problématiques posées par les politiques écologiques sur l’environnement, surtout quant à la notion de « risque ». Par conséquent, on devrait se poser la question de la pertinence de penser le rapport entre « la catastrophe » et « les crises », celles-là même que les entreprises d’assurances essaieraient de prévenir, mais qui font aussi l’objet de toute une agitation collective. Ces « crises » sont tout aussi fondamentales pour comprendre la manière dont les discours sont produits de nos jours. En bref, malgré la présence de livres dans la bibliographie semblant développer le lien qui existerait entre la « catastrophe » et la « crise », ce lien reste flou dans l’ensemble de l’étude et resterait donc à développer.